中國(guó)文化所察有的傳統(tǒng)思維方式不同于西方。一般而言，中國(guó)哲學(xué)中雖然不乏思辨色彩、邏輯分析，如儒家中推崇“名辯”之學(xué)的荀子及其后學(xué)、后期墨家重分析方法，還有名家惠施的“歷物”十事和公孫龍等都曾經(jīng)釀一時(shí)分析、思辨之風(fēng)氣，他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神有著一定影響，但這種思維方式始終沒(méi)有占據(jù)中國(guó)文化主流，所以條分縷析、精細(xì)分工的思維方式一直沒(méi)能形成氣候。即使是具有一套獨(dú)特的概念認(rèn)知系統(tǒng)、邏輯結(jié)構(gòu)和論證推理的規(guī)范，也同樣運(yùn)用概念、判斷、推理等抽象思維的方法，但這種方法始終不過(guò)是“尊德行而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微”。“盡精微”之提倡即是用來(lái)中“致廣大”之的，而且這一思維方式本身即是在“致廣大”的思想背景下衍生和發(fā)展而來(lái)。亦即是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)即是融分析思辨方式之學(xué)千整體性辯證思維方式之中的。換言之，它傾向于整體考察的辯證思維，而非西方式的分析方法，中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種辯證思維即強(qiáng)調(diào)整體觀照、系統(tǒng)把握、有機(jī)聯(lián)系、動(dòng)態(tài)平衡的“天人合一”。由于具有上述特點(diǎn)，尤其是重視對(duì)人生價(jià)值的追尋，因此，中國(guó)文化哲學(xué)必然導(dǎo)向?qū)?ldquo;境界”的追尋，生命境界具有豐富的多重含義，既有世俗物質(zhì)實(shí)存的境界，道未成之肉身境界，直達(dá)本心之心靈境界，又有幻妙靈空的藝術(shù)境界和致廣守靜的道德境界等，它們構(gòu)成一幅完整的“境界流轉(zhuǎn)圖’。對(duì)不同I界的層層遞進(jìn)、4變與超越，都要求有一種直覺(jué)體悟的思維方式，通過(guò)這種直透本心的直觀體悟的思維方法，可以從本質(zhì)命意上把握到寧宙萬(wàn)物的生命精神.（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
我們知道，在對(duì)“天人合一”觀的認(rèn)識(shí)上，儒家、道家和佛禪都有著某種本質(zhì)上的一致性。而“天人合一”的思想又從整體觀照的形式上為直覺(jué)體悟的方式打開(kāi)了門徑.具體來(lái)說(shuō)，儒家產(chǎn)生了道德直覺(jué)，道家產(chǎn)生了藝術(shù)直覺(jué)，而佛禪即有了宗教直覺(jué)，他們都不約而同地以直覺(jué)為利器不斷開(kāi)掘道德、藝術(shù)和宗教的領(lǐng)域，把各自對(duì)人生的高峰體驗(yàn)推演到極至。不難理解的是，儒家人生價(jià)值的終極目標(biāo)即在千成為“圣人”;道家潛心以求的即是通過(guò)修為成為“真人(至人)”:而佛禪卻渴慕一剎那間頓悟成“佛’。不論是“圣人”、“真人”，抑或是“成佛”，最終都必定不免走向“不朽”，殊途同歸.
道不同而相為謀，其實(shí)歸一。因此，我們說(shuō)、儒、道、釋三家所追尋的終極價(jià)值觀即是其本質(zhì)上固著干永恒之“意”，形式上跨越時(shí)間之“象”的進(jìn)身之界.迥然不同的文化觀竟然能夠在中國(guó)文化的總體結(jié)構(gòu)中得到并行不悖的發(fā)展，而且彼此之間經(jīng)常相互補(bǔ)充的現(xiàn)象，不僅成為文化史上的奇觀，而且啟示我們，中華文化精神愈久彌新、生命力旺盛的奧秘或許就在于此。然則，三家各自在直觀世象的過(guò)程中，卻依然各有其特性。儒家文化是以“仁學(xué)”為其立學(xué)之本，由此弘揚(yáng)仁義之德、廣行仁義之政、推舉仁義之行、遍求仁義之心的活動(dòng)是滲透在個(gè)體與社會(huì)、人與自然等方方面面的關(guān)系之中。“仁德之君”在中國(guó)歷來(lái)有著無(wú)比的道德感化和人格魅力，“仁義之師”使殺伐之器聲淹沒(méi)在兵不血刃、化劍為犁的浪漫情調(diào)之中。在“仁學(xué)”的聲浪沖擊之下，中國(guó)文化人就有了一雙透視現(xiàn)象、直指本心的“仁學(xué)”眼睛，所謂“默而識(shí)之”(孔子語(yǔ))，“大清明”(荀子語(yǔ))，“大其心則能體天下之物”(張載語(yǔ))，“豁然貫通焉”(朱熹語(yǔ))等都是對(duì)成“圣”過(guò)程中體悟直觀本質(zhì)的最好描述。只要經(jīng)過(guò)“仁學(xué)”的認(rèn)真修煉，人人即可成“圣”，因?yàn)?ldquo;君子，所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”、“圣人，人倫之至也”這種“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的“圣人”形象是中華文化理想的道德人格和美學(xué)人格，它使我們由此可觀照到“上下與天地同流”的浩然氣象，并發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)物的和諧之美。不朽的“圣人”人格與永恒的自然天地交契互參，自然與人倫同流。這種“不可知之”的美的極至是摒棄和排斥理性概念的，抽象的語(yǔ)言只能抓住部分表象，而終究達(dá)不到對(duì)整體意義的理解，只有通過(guò)直覺(jué)體驗(yàn)的方法，才可逐漸接近這圣人“仁者”的內(nèi)心。
舉例來(lái)說(shuō)。中國(guó)美學(xué)史土較早對(duì)自然美的理解很多即出于“君子以玉比德”的觀念。人們借自然物象起興聯(lián)想到與人相類的“仁”德之義，其旨?xì)w在于發(fā)現(xiàn)人性之美，而非贊賞自然之美的表象。（來(lái) 源兜 藝 社古 琴頻 道）在儒者眼里。仁德之圣人，其仁義廣被天下，澤被四海，“圣人”的“仁德”之光才使自然披上人格化的色彩，所以贊頌“圣人”之美，其實(shí)也即是贊頌自然界的美，所謂“君子以玉比德”正是“以德化玉”的結(jié)果，這才是“天人合一”說(shuō)在儒家美學(xué)上的直接表現(xiàn)。從原始人道主義思想來(lái)看，這一點(diǎn)不僅具有歷史意義，同時(shí)也具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)和理論意義。如果我們現(xiàn)在看待自然界的一切都以一種“仁德”之心來(lái)看，不僅凈化了自己，愛(ài)護(hù)一r環(huán)境，也把自然之物看得如此富有靈性和生命力，這不正是一個(gè)“上下與天地同流”的和諧景觀么?自然作為人類生長(zhǎng)和繁衍的母體，一直作為人類的環(huán)境而存在，它是人類社會(huì)賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)和發(fā)展的生命源泉?？梢哉f(shuō).沒(méi)有自然環(huán)境。人類社會(huì)無(wú)從誕生，其價(jià)值、意義亦無(wú)從談起，沒(méi)有客觀自然環(huán)境，人類社會(huì)的發(fā)展不僅步履維艱，其向何處發(fā)展勢(shì)必成為一個(gè)未知數(shù)。在如何對(duì)待和處理人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，中國(guó)和西方世界走的是不同道路。中國(guó)文化重視人與自然的和諧，而西方文化則以征服自然、改造自然、戰(zhàn)勝自然為文化發(fā)展、文明演進(jìn)的動(dòng)力。不同的文化觀導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展呈現(xiàn)出相異的文化面貌。
對(duì)我們頗有啟示的是，由于人類社會(huì)歷來(lái)把知識(shí)和技術(shù)理性奉為推動(dòng)人類進(jìn)步的圭臭，才導(dǎo)致當(dāng)下社會(huì)的各種深度危機(jī)。而要改變這一命運(yùn)，只有把改善人與自然的關(guān)系放在最優(yōu)先的地位才有可能?，F(xiàn)代人類社會(huì)出現(xiàn)的一切深度危機(jī)發(fā)人深省，人們應(yīng)當(dāng)反思思維方法在科學(xué)上的作用和意義?？茖W(xué)不應(yīng)該被用以征服和統(tǒng)治包括各種生物在內(nèi)的自然界這一目的，而應(yīng)該用來(lái)使人類與自然之間學(xué)會(huì)和諧共處?？茖W(xué)所造成的各種惡果，不能單純用科學(xué)本身來(lái)根治。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為，“要對(duì)付科學(xué)力量所帶來(lái)的邪惡結(jié)果，需要的不是智力行為，而是倫理行為”。如果人類猛省過(guò)來(lái)，不再沿著傳統(tǒng)科學(xué)主義精神的文化慣性去思考，希望自然正常地存續(xù)下去，同時(shí)也使自己在必需的自然環(huán)境中生存下去，答案只有一個(gè)，那就是:人類必須學(xué)會(huì)與自然和諧相處。如果執(zhí)迷不悟，在這已經(jīng)啟動(dòng)的大自然報(bào)復(fù)機(jī)器的運(yùn)行軌道中愈行愈遠(yuǎn)的話，仍然沉酒干軍事優(yōu)先主義、集權(quán)和霸權(quán)主義、日益膨脹的消費(fèi)主義之中的話，人類社會(huì)的自我毀滅當(dāng)不是危言聳聽(tīng);而只有同自然的和解及協(xié)調(diào)以及對(duì)人文精神的深度挖掘，才是現(xiàn)代人類社會(huì)發(fā)展絕對(duì)而必要的主題。我們應(yīng)當(dāng)珍視“人的精神的無(wú)機(jī)界”和“人的無(wú)機(jī)身體”，使自然界變成人的本質(zhì)力最的對(duì)象化同時(shí)，在更高階段上恢復(fù)人與自然的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一正是人向自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。
中國(guó)古代文化中雖然也有諸如“明于天人之分”和“人能勝乎天”等判然區(qū)分人與自然關(guān)系的觀點(diǎn)，但這一思想傾向始終不是中國(guó)正統(tǒng)文化的主流，而占主導(dǎo)地位的思想?yún)s是“天人合一”，亦即視天道與人道、天與人、天性與人性是相類相通的，可以達(dá)到本質(zhì)上的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)。這種“天人合一”的思想，最早可以追溯到中國(guó)先秦時(shí)期。《尚書(shū)·洪范》中說(shuō):“惟天陰瞥下民。……天乃賜禹洪范九疇，彝論彼敘。”西周之時(shí)，人們視“天”為有意志的人格神，它是自然和人類社會(huì)的至高主宰，因此“天”是護(hù)佑眾生、祛除禍患的保護(hù)神。在這里，“天人”關(guān)系實(shí)際是“神人”關(guān)系，它為后來(lái)的“天人合一”找到了溝通相合的理論依據(jù)。目前為止，我們可以視之為中國(guó)古代文化中“天人合一”說(shuō)的理論發(fā)端。據(jù)《左傳》昭公二十五年記載.春秋時(shí)期鄭國(guó)大夫子產(chǎn)將“禮”視為天經(jīng)地義的事情，亦即人們不加思索地必須遵循的自然界的必然法則。民眾只有按照這天經(jīng)地義的法則—“禮’—行事，什么人倫綱常、世事百態(tài)即可各循其道，運(yùn)轉(zhuǎn)自如。正所謂“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。夭地之經(jīng)，而民實(shí)則之’。這種將“天地，之規(guī)的合法性與人事視做相通相類的觀念，更進(jìn)一步地推動(dòng)了“天人合一”思想的發(fā)展。《易經(jīng)》更明確提出了“與天地合其德”的“天人合一”思想。（來(lái)源兜藝社 古琴頻道）“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明.與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎，況干鬼神乎!’而“與天地合其德”即是說(shuō)人應(yīng)與自然界相互適應(yīng)、互相協(xié)調(diào)。《易經(jīng)·系辭上》亦言，圣人行事的準(zhǔn)WIl，是“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知”。由干圣人通曉自然(“天”)界變化的規(guī)律，所以他既能樂(lè)天知命，以道濟(jì)天下，又能發(fā)揮其仁愛(ài)道德之行“與天地合其德”，從而成其大業(yè)而不失其道。類似的看法還有很多，如下面這些表述均包含有比較典型的“天人合一’思想。
故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，五行之秀氣也。
故人者，天地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，
而生者也，故圣人作則，必以天地為本。(《禮記·禮運(yùn)》)
帷天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性、則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地
之化育，可以贊天地之化育、則可以與天地參矣。(《禮記·
中庸》)
由“贊天地之化育’可見(jiàn)，它的前提即在于圣人能夠依循“天地”之則，盡其本性，同時(shí)也盡9-調(diào)整和知悉·己之本性，從而贊天地、化萬(wàn)物，與“天”、“地”M;足而三。中國(guó)早期文化思想中普遍存在的“天”、“地”、“神”、“人”，經(jīng)過(guò)“天人合一”思想的改造，化成了一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，“天’即“神”，“天”與“地‘相類又并列，而“人”又與“天”、“地”相通并遵循“天道”常理而不悖，因此“天人合一”說(shuō)奠定了較為穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)。
亞圣孟子曾主張“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。拋開(kāi)其倫理意義不談，從處理人與自然界的關(guān)系意義上著眼，即具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代意義，它主張愛(ài)護(hù)自然資源，保護(hù)‘物”的自然環(huán)境。孟子的這一思想是同他的一貫行為相通的。據(jù)說(shuō)孟子在目睹了齊國(guó)牛山植被遭到破壞的情景，提出了早期“綠色工程”的主張，他說(shuō)，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)署不人三垮池，魚(yú)鰲不可勝食也;斧斤以時(shí)人山林，林木不可勝用也。”又如:
大錢，堯之為君也!·唯天為大，}f4}堯則之。(《論語(yǔ)·
泰伯》)
君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。(《孟子·
盡心上》)
天欲義而惡不義，然則率天下之百性，以從事于義，則
我乃為天之欲所也。我為天之所欲，天亦為我所欲。(《荃
子·天志》)
善言天者，必有征于人。(《荀子·性惡篇》)
人與天調(diào)，然后天地之美生。(《管子·五行篇》〕
天大，地大，人亦大。(《老子·二十五章》)
君原于德而成于天……夫帝王之德以天地為宗。(《莊
子·天地篇》)
夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天知和者
也，所以均調(diào)天下，與人和者也，謂之人樂(lè)，與天合者，謂
之天樂(lè)。(《莊子·天道篇》〕
庸知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?(《莊
子·大宗師》)
天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。(《莊子·齊物論》)
張采田先生曾經(jīng)指出，中國(guó)思想的發(fā)展，在漢代是一個(gè)分水嶺。其中，“天人合一”的思想發(fā)展到漢代也逐漸演變成董仲舒的“天人感應(yīng)”論，他把陰陽(yáng)五行說(shuō)引人儒家經(jīng)典學(xué)說(shuō)，在《春秋繁露·為人者天》中提出了‘人副天數(shù)”說(shuō)，宣揚(yáng)“以類合之，天人一也”修正過(guò)的“天人合一”論，如“為人者也.人之大本于天，人之形體化天數(shù)而成，人之血?dú)饣熘径?，人之德行化天地而義，人之好惡化天之暖清，人之喜怒化天之寒署，人之受命化天之四時(shí)”。螢仲舒的這些看法雖然濃重地打上“漢代擻緯”神學(xué)的陰影，其中有很多神秘主義的東西，但“天人合一”的思想并沒(méi)因此而受到削弱，反倒被利用來(lái)說(shuō)明和比附人體與自然的時(shí)令與節(jié)候。
在中國(guó)文化思想史上首次明確提出“天人合一”命題的是宋代哲學(xué)家張載(公元1020一1077年)。張載在哲學(xué)上信奉“元?dú)庹?rdquo;。在他看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的本體即是元?dú)?，元?dú)饩蹌t成形，元?dú)馍t無(wú)形。人與天地萬(wàn)物均秉氣而生，氣散則人亡物消，因此說(shuō)“元?dú)?rdquo;乃是“天人合一”的基礎(chǔ)。他首先點(diǎn)明了“乾坤父母”的主題命義，他說(shuō):“乾稱父.坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之師，吾其性。民吾同胞，物吾興也。”繼而提出“天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不惑，所謂性即天道也”。他認(rèn)為儒者“則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未拾遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也”。張載這種把“氣”看成萬(wàn)物與人的共同構(gòu)成始墓，人與自然共屬物質(zhì)性之氣，人與自然界本質(zhì)上同一的觀點(diǎn)為中國(guó)先秦以來(lái)“天人合一”思想提供了更為深厚的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。由于他把“氣”的運(yùn)行作為人與自然的共同規(guī)律，所以他還把人類道德原則與自然規(guī)律的衍化與發(fā)展視做一致的生化過(guò)程，所以“天人合一”不窗是自然界，同時(shí)也是人類所追求的最高境界。作為個(gè)體生命而言，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的“天人協(xié)調(diào)”即成為他認(rèn)為的人生最高價(jià)值和A}高理想，以完成世間人道而實(shí)現(xiàn)天道，最終達(dá)至天道與人道的真正統(tǒng)一。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
此后，中國(guó)學(xué)人多有對(duì)“天人合一”思想的闡發(fā)，雖然表述不盡相同，但在認(rèn)識(shí)人與自然的統(tǒng)一上卻有著一致性，即充分強(qiáng)調(diào)自然界和人類精神的統(tǒng)一，深刻關(guān)切人類社會(huì)與自然環(huán)境的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)問(wèn)題。例如:
天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之
心以為心者也。……蓋天地之心。其德有四，曰元亨利貞，
而元無(wú)不統(tǒng)其運(yùn)行也。……故人之為心其德亦有四，曰仁
義禮智，而仁無(wú)不包其發(fā)用也。……此心何心也，在天地
則盤然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫
四端者也。(《未子·仁說(shuō)))
人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也。(《朱子·太
極說(shuō)》)
人本與天地一般大，只為人自小了，若能自處以天地
之心，便是與天地同體。(尹和靖論張子《西銘》)
人受天地之氣以生，則人之性亦即天地之性。(饒雙峰
論張子《西銘》)
天地之所以為天地者.順此理而無(wú)私焉耳。人與天地
并立而為三級(jí)，安得自私而不順此理栽。(《陸象山與未濟(jì)
道書(shū)》)
心……只是一個(gè)靈明，可知充天塞地中間，只有這個(gè)
靈明，我的靈明便是天地……的主宰，天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)
去仰他高?地沒(méi)有我的靈明、誰(shuí)去俯他深?……萬(wàn)物離卻
我的靈明，便沒(méi)有天地。··…萬(wàn)物了。我的靈明離卻天
地……萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的，如
何與他間隔得。(《陽(yáng)明集要》卷2>
大人者以天地萬(wàn)物為一體者也。……大人之能以天地
萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地外
物而為一也，色帷大人，雖小人亦莫不然，彼顧自小之耳。
仁人之心與天地萬(wàn)物為一體，欣和合楊，原無(wú)間隔。
(《陽(yáng)明集要》之《大學(xué)問(wèn)》)
天地之德可以一言盡也，仁而已矣!人之心其亦可以
一言盡也，仁而已矣!(戴震《原善》上)
由此可見(jiàn)，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“天人合一”思想不僅有其清晰的發(fā)展理路，而且有著日臻完善的理論體系。有趣的是，中國(guó)古代文化傳統(tǒng)中儒、道、墨諸家都對(duì)人與自然的合一觀點(diǎn)具有驚人的一致認(rèn)同。即使是東漸而來(lái)的佛禪亦深深揉進(jìn)了“天人合一”的思想觀念。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
“天人合一”觀對(duì)中國(guó)藝術(shù)的影響是巨大的。方東美先生在《從比較哲學(xué)曠觀中國(guó)文化里的人與自然》一文中分析說(shuō)，“自然”即富有生命情調(diào)的宇宙萬(wàn)物，何以中國(guó)人較喜歡用“自然’二字而遠(yuǎn)勝過(guò)用“宇宙”一詞呢?其因有三:其一，《易經(jīng)》曰“成性存存，道義之門”，由“自然”可觀“天人合一”;其二，中國(guó)人天生具有詩(shī)的氣質(zhì)，常把自然擬人化，老耽即以母子關(guān)系比擬自然與人，強(qiáng)化其內(nèi)在血脈的親和力;其三，自然的境界使人與自然合成一個(gè)和諧的樂(lè)曲，譜唱宇宙造化這一美妙的華章。通過(guò)仔細(xì)考察中國(guó)“天人合一”的思想，我們可以看出，它們與恩格斯所闡發(fā)和揭示的觀點(diǎn)有相類似的深刻含義。“天人合一”在其歷史發(fā)展過(guò)程中既有豐富的內(nèi)涵和合理性價(jià)值，其間也摻雜有一些不健康的內(nèi)容，但作為影響和延續(xù)中國(guó)數(shù)千年之久的主流文化內(nèi)容的一部分，它至今仍然包含有不可抹煞的積極意義。這一點(diǎn)也明顯地體現(xiàn)在中華古琴音樂(lè)文化之中，如清人黃爽所輯《樂(lè)緯》中關(guān)于琴律的一段話即明確透露出這一信息:
夫圣人之作樂(lè)，不可以自誤也，所以觀得失之效者也。
故圣人不取備于人，必從八能之士。故撞鐘者當(dāng)知鐘，擊
鼓者當(dāng)知鼓，吹管者當(dāng)知管，吹竿者當(dāng)知竿，擊譽(yù)者當(dāng)知
磨，鼓琴者當(dāng)知琴。故八士或調(diào)陰陽(yáng)，或調(diào)律歷，或調(diào)五
音，或撞鐘以知法度，鼓琴者以知四海，擊磨者以知民事。
鐘音調(diào)，則君道得，君道得則黃鐘推賓之律應(yīng)，君道不得
則鐘音不調(diào)，鐘音不調(diào)，則黃鐘其賓之律不應(yīng);鼓音調(diào)，Nut
臣道得，臣道得則太簇之律應(yīng);管音調(diào)，All律歷正，律歷
正則炎則之律應(yīng);磨音調(diào)，則民道得，民道得則林鐘之律
應(yīng);竿音調(diào)，則法度得，法度徉4.1無(wú)射之律應(yīng);琴音調(diào)，則
四海合，歲氣百川一合德，鬼神之道行，祭祀之道得，如
此則姑洗之律應(yīng)。五樂(lè)皆得，則應(yīng)鐘之律應(yīng)，天地以和氣
至，則和氣應(yīng);和氣不至，則天地和氣不應(yīng);鐘音調(diào).下
臣以法貧主;鼓音調(diào)，主以法貧臣;磨音調(diào)，主以德施與
百性;琴音調(diào)，主以惠及四海八能之士，常以日冬至成天
文，日及至成地理。作陰樂(lè)以成天文，作陽(yáng)樂(lè)以成地理。
總之，“天人合一”是中國(guó)文化中人與自然、個(gè)體與社會(huì)、主體心靈與客觀事象的統(tǒng)一觀。如果說(shuō)，“文以載道’體現(xiàn)的是中國(guó)文化的社會(huì)倫理精神，“天人合一”則體現(xiàn)了更為內(nèi)在的主體身心和諧觀，“自然”與“社會(huì)”遂成為人類文化精神的雙翼。
責(zé)任編輯：王海峰 |
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