自從漢代獨尊儒術(shù)以來，孔子被視為圣人，而儒家對于人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系的理解一直被視為是顛撲不破的真理，因而，儒家的經(jīng)典也相當于“圣經(jīng)”。翻開中國的思想史，我們可以看到，在漢代以后的大部分時間里，人們或許可以批評儒門中人與事，惟獨不能對孔子略有微辭。同樣人們可以對具體的政治秩序和治理手段提出意見，對儒家經(jīng)典的話作出自己的解釋，但絕對不能懷疑儒家之道的正確性。否則便是“離經(jīng)叛道”。最典型的例子就是明末的李贄，他因為公開懷疑孔子的圣人地位和儒家經(jīng)典的真理性，最終被投入監(jiān)獄而死。

近代以來，外國文明依靠軍事和經(jīng)濟實力不斷帶給中國人以巨大的屈辱感，而隨著對于西方的科學(xué)思想和政治原則的了解，中國人開始承認儒家并非是真理之全部，世界上存在著其他的真理體系。而甲午戰(zhàn)爭的失敗則可以說是儒家在近代中國的命運的轉(zhuǎn)折點，人們逐漸開懷疑儒家的“真理”性和以儒家理想為意識形態(tài)的制度體系的有效性，對于儒家的批評也日趨公開。

在一種想象中的迅速使中國強大的精神力量的鼓動之下，一股激烈和破壞性的情緒慢慢地開始占領(lǐng)知識分子的心靈。在當時的輿論中“破壞”成為一種被歌頌的聲音。如梁啟超在寫于1902年的《新民說》的《進步》一節(jié)中就說：“嗚呼！快矣哉，破壞！仁矣哉，破壞！

其破壞者，又有踵起而破壞之者，隨破壞而隨建設(shè)，甲乙相引，而進化之會乃衍于無窮。”

即使是被視為守成主義者的劉師培和黃侃等，也不是自稱“激烈第一人”，便是準備將“當以神州為巨冢”。

無論是日后被貼上“激進”或“保守”的這些人中，“激烈”和“破壞”成為他們共同的信念。他們堅信要醫(yī)治處于沉疴中的中國只有徹底的毀壞然后重建。

在輿論上最具殺傷性的是譚嗣同。當康有為提出據(jù)亂世、升平世和太平世的“三世說”作為其變法和君主立憲的理論基礎(chǔ)的時候，作為變法集團的重要成員的譚嗣同則以“三世說”為依據(jù)開始直接攻擊“君統(tǒng)”和名教綱常倫理。他認為近代中國社會正由據(jù)亂世向升平世轉(zhuǎn)變，根據(jù)圣人“因時立法”的原則，原先的政治理念和道德原則已經(jīng)不適應(yīng)變化社會的需要，應(yīng)進行改革。

他指出：“非君擇民，而民擇君也。”，這一秉承了晚明啟蒙意識的對于君主制度的懷疑還不是譚嗣通的終極目標，他所想的則是對于君主制度本身的變革。而在譚嗣同看來，變革首先要變思想。他指出，為什么君主專制能如此有效地實施其統(tǒng)治，其原因除了國家機器之外，還有一套思想體系，這就是“名教”。他說：“俗學(xué)陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議，嗟呼，以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名固妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[footnoteRef:3]譚嗣同對于儒家綱常倫理的批判點集中于“上以制其下”的等級制度上，進而提倡一種平等和自由的精神，所以他明確的說，他之創(chuàng)立“仁學(xué)”，其目的就是“沖決網(wǎng)羅”，“初當沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)之網(wǎng)羅，若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖擊倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。”

雖然譚嗣同將名教的產(chǎn)生的原因歸結(jié)為荀子，并指出這是荀子這種做法是對儒家根本精神的歪曲，但是他矛頭直指綱常等儒家核心制度和“沖決網(wǎng)羅”的破壞性思維方式都極大地影響了20世紀初的反儒運動的特征。

20世紀初孔子形象的迅速低落與日本在“脫亞入歐”的過程中，對于孔子和儒家的否定有關(guān)。章太炎曾在《訂孔》一文中引述日本人遠藤隆吉的話說：“孔子出于支那，則支那之禍本也。”章太炎也首開了直接攻擊孔子的先例。章太炎1906年在東京留學(xué)生的歡迎會上說聽到人家說他有神經(jīng)病，反到格外的高興。我覺得他的確也有一些神經(jīng)質(zhì)，因為他說他之所以激烈攻擊孔子是因為受康有為之提倡孔教的刺激。

不過章太炎之反對康有為，多少夾雜有古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的門戶之爭的意氣成分，如他堅決反對建立孔教，“近世有倡孔教會者，余竊訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后終廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴重之也。中土素?zé)o國教矣，舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不與講誦，是乃有司教令，亦雜與今世社會教育同類，非宗教之科。”

在章太炎眼里，孔子是一個沒有勇氣善于鉆營的人。“他（孔子）教弟子，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位，及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當時攝行相事的時候，只是依傍魯君，到得七十二國周游數(shù)次，日暮途窮，回家養(yǎng)老，那時并且依傍季氏，他的志氣，豈不日短一日么？所以孔教的最大污點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教之后，這熱中于富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實行革命、提倡民權(quán)，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的。”章太炎并不認為古代的東西可以盡棄不用，他提倡“國粹”的意思是將古代的文獻制度當做歷史作為研究對象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的轉(zhuǎn)折實際上是一種去魅過程，他消除了人們在攻擊孔子時的心理障礙，為新文化運動對儒家思想的徹底攻擊提供了心理基礎(chǔ)。

辛亥革命之后，人們期待中的共和政體得以確立，但外憂依然如故，內(nèi)患因軍閥之紛爭而更甚。社會秩序和價值觀處于一種轉(zhuǎn)型過程中慣有的無序狀態(tài)之中，失望和焦慮的情緒迅速蔓延。而由軍閥組成的新政權(quán)和文化保守主義勢力對于儒家資源的濫用，致使儒學(xué)日益與保守、落后、頑固結(jié)合在一起，直接導(dǎo)致了激進的知識階層對于儒家的猛烈攻擊。在這些新生的激進的知識階層那里，儒學(xué)已經(jīng)被符號化了，雖然他們并非是沒有看見儒學(xué)所擁有的內(nèi)在的價值，但他們更認為，為了迎接那個想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應(yīng)了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

以《新青年》為代表的知識階層，首先關(guān)注到了儒學(xué)和孔子與舊制度之間不可分割的關(guān)聯(lián)。所以，在國會討論孔教提案時，陳獨秀、李大釗等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應(yīng)于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。…

西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應(yīng)發(fā)揮人權(quán)平等之精神，毫無疑義。…

以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權(quán)為基礎(chǔ)。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”

現(xiàn)實的政治事件使知識界開始認識到，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進的思想方法則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進化論的立場強調(diào)，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應(yīng)現(xiàn)代文明發(fā)展和中國走向獨立富強的需要，是一種應(yīng)該拋棄的文化。陳獨秀指出：“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺，持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載；尊重二十四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅(qū)吾于二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉？于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適而生存于今世。。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也。嗚呼！巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用耶？‘皮之不存，毛將焉附？’世界進化，骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰而已耳。保守云乎者！”陳獨秀也承認孔教并非一無是處，非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也。” 因此，儒家文化和民主、科學(xué)的價值觀之間沒有妥協(xié)的余地，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不德不反對國粹和舊文學(xué)。”

針對軍閥對于儒家的利用和孔教會重建儒家制度化的努力，以《新青年》、《新潮》等雜志為陣地的新文化運動，其攻擊的重點就在于儒家和中國制度之間的密切聯(lián)系，而他們進一步認為改變這種制度結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵是改變?nèi)藗兊乃枷胗^念，而這種觀念的改變被陳獨秀看做是“最后的覺悟”。陳獨秀在寫于1916年的一篇文章中說：“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒家三綱之說，為吾國倫理之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。……自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后之最后覺悟。

陳獨秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當時許多人將孔子和后儒相區(qū)分，展開關(guān)于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認為這種分別是不可能的，是一個偽問題。“鄙意以為佛耶二教，后師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創(chuàng)造是也。其功罪皆應(yīng)歸之原始教主圣人……孔子之道亦復(fù)此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創(chuàng)說，而不發(fā)源于孔孟者乎？”

在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統(tǒng)的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應(yīng)該拼音化，原因很簡單，這些結(jié)構(gòu)和物質(zhì)都與傳統(tǒng)價值觀不可分離。吳稚暉說：“國學(xué)大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把它丟在毛廁里三十年。”

當時的青年人似乎陷于一種急于與自己的傳統(tǒng)割斷聯(lián)系的狂熱之中，而對于儒家思想和制度化的儒家的攻擊則是這種割斷聯(lián)系的主要手段。在這些激烈的言辭之中，魯迅的小說和吳虞的論述在青年人的心理引起了最為激烈的震動。在發(fā)表于《新青年》四卷五號的《狂人日記》有這么一段描述：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”。將儒家的核心觀念“仁義道德”看作“吃人”，是感到自己身處在鐵屋子的黑暗中的魯迅的“吶喊”，很快獲得了眾聲應(yīng)和，吳虞專門寫了一篇文章《禮教與吃人》來為禮教吃人做史實上的證明。

與魯迅的文學(xué)手法不同，吳虞對于儒家禮教的攻擊更具理論色彩，準備也更為充分。他在給陳獨秀的信中說他“歸蜀后，常以六經(jīng)、五體通考、唐律疏義、滿清律例，及諸史中‘議禮’、‘議獄’之文，與老、莊、孟德斯鳩、甄克思、穆勒約翰、斯賓塞爾、遠藤隆吉、久保天隨諸家之著作，及歐美各國憲法、民、刑法比較對勘。十年以來，粗有所見。”[footnoteRef:18]吳虞將李贄奉為同道，對孔子的圣人地位、儒家的綱常倫理作了徹底的否定，尤其是對“孝”攻擊最力。“他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的人的愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”。

吳虞被胡適稱為“四川省只手打倒孔家店的老英雄”，[footnoteRef:20]足見吳虞的言論在新文化運動中的影響力，按周策縱的說法：原因在于“吳虞對孔教的批判態(tài)度可能是正適應(yīng)了時代的需要。問題的實質(zhì)并非是對孔子的教義進行重新評價，而要揭露許多世紀以來由統(tǒng)治者和官僚們強加在人們身上的倫理原則、制度，即基于孔子本人的教義或者冒用孔子教義的名義的倫理原則與制度的虛偽與殘酷。戰(zhàn)斗的關(guān)鍵是反對僵化了的傳統(tǒng)，而儒學(xué)則是這一傳統(tǒng)的核心。”

五四新文化運動是中國近代的啟蒙運動，不過也有人提出應(yīng)正視陳獨秀等人對儒家的批判所帶來的負面效應(yīng)，這些都需要專文討論。但就本文的主題而言，五四新文化運動意味著儒家保守勢力在新政治體制下重建制度化的失敗。雖然從梁漱溟開始，儒家又有了有實力的辯護者，但一直作為儒家依托的制度化體系已不復(fù)存在。同時儒家無可爭辯的真理性也不復(fù)存在，即使是在那些辯護者那里，儒家已經(jīng)失去了他一直擁有的“普遍價值”，儒家已經(jīng)只是多元文化中的一個，儒家必須尋找新的立足點。

責(zé)任編輯：王海峰