孔子創(chuàng)立的儒家文化被視為中國(guó)傳統(tǒng)文化的支柱與血脈，孔子及其儒家文化的節(jié)欲觀已沉淀為中國(guó)人的一種深層文化心理，并決定了中國(guó)的命運(yùn)走向是一種內(nèi)斂的發(fā)展方式。然而，我們現(xiàn)在所理解的儒家文化與孔子的思想?yún)s存在著顯著的差異，因?yàn)槿寮椅幕?jīng)過(guò)歷朝歷代的變更，與孔子原初的思想產(chǎn)生了很大的出入，在所有儒家經(jīng)典中最能反映孔子仁學(xué)思想的莫過(guò)于《論語(yǔ)》,其中出現(xiàn)“仁”的章節(jié)多達(dá)五十九處,而每次孔子對(duì)“仁”的解釋又不盡相同?？鬃訌?qiáng)調(diào)士人要積極出仕，擔(dān)負(fù)起治國(guó)平天下的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者為政以德，主張德治。他認(rèn)為統(tǒng)治者必須加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。同時(shí)以仁政，富民、利民等政治倫理思想為統(tǒng)治思想。作為一種思想倫理體系,孔子的仁學(xué)對(duì)我國(guó)古代社會(huì)產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響,在當(dāng)今依然有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。
　　
　　一、“德”字的使用溯源：孔子主張“為政以德”(《為政》)。但孔子“德”的含義是什么呢?在孔子的觀念中，“聞道”難，“知德”不易?！缎l(wèi)靈公》記載：子曰：“由，知德者鮮矣。”孔子既然說(shuō)“知德者鮮矣”，可知，孔子是把“德”的范疇當(dāng)作一個(gè)高、難、深的學(xué)問(wèn)看待的。“德”字在《尚書》中頻繁出現(xiàn)，至春秋時(shí)代使用仍相當(dāng)普遍。但孔子認(rèn)為，真正“知德者”很少，這就說(shuō)明，孔子之所謂“德”與當(dāng)時(shí)該字的普遍使用義有所不同。搞清孔子“德”的使用義，當(dāng)從“德”字的造字意義和使用含義的變遷談起。
　　
　　“德”字從其象形義看，是“按直道行事”的意思。后來(lái)，又有把“德”寫成“餿”者，如《說(shuō)文》中說(shuō)：“餿，外得于人，內(nèi)得于己也。從直心。”亦即“直心而行”的意思。再后，才演化為現(xiàn)代文字的“德”字。對(duì)“德”字義的注解，有從其音釋者，如《禮記·樂(lè)記》中說(shuō)：“德者，得也”。但如何解釋這個(gè)“得也”呢？《釋名·釋言語(yǔ)》中說(shuō)：“德者，得也，得事宜也。”這似乎與“義者，宜也”中的“義”的含義差不多。段玉裁注《說(shuō)文》“外得于人，內(nèi)得于己”的“德”釋義時(shí)說(shuō)：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也。”意思是說(shuō)：“德”是發(fā)自內(nèi)心的或由衷地向別人傳送幸福的行為。
　　
　　現(xiàn)代人對(duì)“德”的普遍理解多是“外得于人”的那層意思，而對(duì)于“內(nèi)得于己”這層意思則常常忽略。段注以“身心所自得”來(lái)解釋“內(nèi)得于己”，有模棱處。末學(xué)認(rèn)為，真正合乎哲學(xué)倫理學(xué)意義的一則注釋，當(dāng)是《禮記·樂(lè)記》中所說(shuō)的“德者，性之端也”。“端”是端倪的意思。“性之端也”，應(yīng)當(dāng)是性發(fā)用的行為表現(xiàn)的意思，即是指那些本質(zhì)的、反映著現(xiàn)實(shí)人性的行為表現(xiàn)。“性”與“德”的關(guān)系，在哲學(xué)上是本質(zhì)與能夠反映它的現(xiàn)象的關(guān)系；在心理學(xué)上是心理基礎(chǔ)與能夠反映它的行為表現(xiàn)的關(guān)系。我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)愛(ài)談體用關(guān)系，依此來(lái)看，那就是“性”為“體”而“德”是“用”了。
　　
　　《論語(yǔ)》有“德行”一詞，顧名思義，即是指符合“德”的范疇的行為。由于古代文言的簡(jiǎn)約，又往往把“德行”簡(jiǎn)稱為“德”，如“民德”、“君子之德”、“小人之德”等。
　　
　　由于學(xué)者們的學(xué)術(shù)思想不同，“德”的使用義常常不同，在春秋時(shí)代已有許多種。即便是最善于“正名”的孔子，因語(yǔ)言環(huán)境不同，在使用“德”字時(shí)也有內(nèi)含義和外延義的區(qū)別；如“小人之德草”中的“德”是無(wú)褒義的，而“德不孤，必有鄰”（《里仁》）中的“德”則是指具有褒義的美德。
　　
　　孔子向仲由說(shuō)“知德者鮮矣”，是想讓弟子懂得，仁學(xué)中的“德”在哲學(xué)倫理學(xué)中的意義是與當(dāng)時(shí)普遍使用的“德”的含義有區(qū)別的；隱意說(shuō)只有全面掌握仁的學(xué)說(shuō)，才能準(zhǔn)確地把握仁學(xué)中的“德”之范疇意義及通常使用義的區(qū)別。
　　
　　二、“道德”與“明德”：品德觀念反映著人們對(duì)各種“德行”的價(jià)值的評(píng)價(jià)。古代思想家常常講述“德”的層次或品級(jí)等方面的問(wèn)題，如老子常使用“上德”、“下德”、“有德”、“無(wú)德”、“孔德”、“廣德”等品評(píng)術(shù)語(yǔ)；孔子則常使用“至德”、“有德”、“恒德”、“德之賊”、“德之棄”等品評(píng)詞語(yǔ)；子夏則使用“大德”、“小德”等品評(píng)詞語(yǔ)。
　　
　　現(xiàn)代漢語(yǔ)中有道德一詞，是現(xiàn)代倫理學(xué)中的概念，其含義是與我國(guó)古代社會(huì)學(xué)中的“道德”的概念有較大的區(qū)別。老子講“道”論“德”，總是區(qū)以別之的。如“孔德之容，唯道是從”(《道德經(jīng)》二十一章)，“道生之德畜之”(《道德經(jīng)》五十一章)等?！兜赖陆?jīng)》是后人擬的書名。至于“道德”作為一固定詞來(lái)使用，則是唐、宋一些儒家的事。韓愈認(rèn)為，在孔子學(xué)說(shuō)中，“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》）。他把“道與德”作為實(shí)現(xiàn)仁和實(shí)行義的方式方法或原則來(lái)看待。宋儒程、朱等人則把“道”與“德”的關(guān)系比做“月印萬(wàn)川”，如朱熹說(shuō)：“釋氏云，‘一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）即是把“道”作“一月”，而把“德”比作“一切水月”。程、朱又把“道”說(shuō)成是“理”、把“德”說(shuō)成“殊”，認(rèn)為兩者的聯(lián)系“理一分殊”。
　　
　　當(dāng)然，在孔子仁學(xué)中，也可以把“道”與“德”的關(guān)系看作如“月印萬(wàn)川”：“德”是貫穿著“道”的精神的。從仁學(xué)角度來(lái)理解，所謂“道德”，應(yīng)該是指那些符合“道”（即真理）的要求的“德”。所謂“立德明道”，即是指通過(guò)樹立符合實(shí)現(xiàn)仁的要求的“德”來(lái)弘揚(yáng)“道”(真理)?？鬃铀^的“道”是指能夠從現(xiàn)時(shí)起引導(dǎo)全社會(huì)走向光明和幸福的思想路線，而程、朱所謂“總天下萬(wàn)物之理，便是太極”(《朱子語(yǔ)類》卷九四)，其“道”是指具有主宰萬(wàn)物的東西。因而，程、朱之所謂“德”非孔子之所謂“德”。
　　
　　孔子師徒把那些能夠弘揚(yáng)“道”的“德”用“明德”來(lái)表示，如《大學(xué)》“三綱”之首綱“在明明德”中的“明德”。“在明明德”中的第一個(gè)“明”是自明，即明確而弘揚(yáng)之的意思；第二個(gè)“明”是光明的意思。“明德”即是指符合“大學(xué)之道”實(shí)施要求的“德”。用“明德”表示實(shí)施“大學(xué)之道”所應(yīng)該建樹的“德”，比用“道德”更具有價(jià)值理性色彩——它表明這種“德”具有“光明性”，有價(jià)值的意義。只有在“在明明德”的基礎(chǔ)上才能夠以“明德”去實(shí)施社會(huì)新人格（即“新民格”）創(chuàng)造工程，此即“在親（新）人”。用那些最得體的方式方法培養(yǎng)社會(huì)新人達(dá)到并保持此理想的境界，即“在止于至善”。
　　
　　弄清“明德”與“道德”概念異同對(duì)于理解孔子的“崇德”理論很重要。提高全社會(huì)道德水平（即“崇德”）就在于通過(guò)“大學(xué)之道”所提倡的社會(huì)人格創(chuàng)造方式方法和途徑把現(xiàn)實(shí)人生的道德水平逐步提高到保持實(shí)行“明德”的能力。
　　
　　三、修身立德者之美：《大學(xué)》傳文引詠《詩(shī)》中對(duì)“有斐君子”外在形象的贊美來(lái)激勵(lì)人們把修身立德作為人生最有價(jià)值的追求：《詩(shī)》1云：“瞻彼淇2澳3，饀4竹猗猗5。有斐6君子，如切如磋，如琢如磨。瑟7兮饁8兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可餾9兮！”“如切如磋”者，道10學(xué)也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮饁兮”者，恂栗11也。“赫兮喧兮”者，威儀也。“有斐君子，終不可餾兮”者，道盛德至善，民不能忘也。
　　
　　注釋：1.《詩(shī)》——指《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》篇。2.淇（ｑí齊）——淇河，水名，在河南省。3.澳——河邊的彎曲處。4.饀——同“綠”。5.猗猗（ｙī壹）——美觀而繁盛的景象。6.斐（ｆěｉ菲）——有文采的樣子。7.瑟——嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男蜗蟆?.饁（ｘｉàｎ現(xiàn)）——剛毅堅(jiān)定的樣子。9.餾（ｘｕ?。钚?mdash;—忘記。10.道——講說(shuō)。11.恂（ｘúｎ旬）栗——臨事而懼、謹(jǐn)慎小心的樣子。
　　
　　《大學(xué)》傳文的作者引詠《淇澳》中對(duì)“君子”的贊美詩(shī)句，來(lái)描述“明明德”而“新人”所達(dá)到的“止于至善”的最完美的人格形象；這種形象使人們?yōu)橹澝篮途把?，?yīng)該成為全社會(huì)對(duì)人生美的最高追求，從而肯定了“修身立德以明道”的生活信念。
　　
　　君子“盛德至善”則“民之不能忘也”，如果帝王能夠修身立德會(huì)在社會(huì)上留下什么樣的治理效果呢？《大學(xué)》傳文詠《詩(shī)》道：《詩(shī)》1云：“於戲2，前王3不忘！”君子4賢其賢而親其親，小人5樂(lè)其樂(lè)而利其利，此以沒(méi)世不忘也。
　　
　　注釋：1.《詩(shī)》——指《詩(shī)經(jīng)·周頌·烈文》篇。2.於戲——嘆詞，即“嗚呼”。3.前王——同“先王”。4.君子——指后世社會(huì)中的先進(jìn)分子。5.小人——指后世社會(huì)中的無(wú)自修能力的人。
　　
　　從這里看，王者修身立德對(duì)社會(huì)所產(chǎn)生的創(chuàng)造性作用巨大而深遠(yuǎn)，可以達(dá)到使后世“君子賢其賢而親其親（指樂(lè)修身），小人樂(lè)其樂(lè)而利其利”（指樂(lè)于合乎仁的思想原則的追求）——各安其所樂(lè)的生活境界。如此王者的人生價(jià)值尤其輝煌，亦因此永垂不朽。
　　
　　推行“大學(xué)之道”所要達(dá)到的社會(huì)治理指標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“無(wú)訟”。此目標(biāo)至善，能夠?qū)崿F(xiàn)，但須要統(tǒng)一全民意志而共同努力。《大學(xué)》傳文接著說(shuō)：子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”無(wú)情者1。不得盡其辭，大畏民志2。此謂知本，此謂知之至也3。
　　
　　注釋：1.無(wú)情者——指不能深刻體會(huì)仁的思想學(xué)說(shuō)的人。2.大畏民志——大，大事。這句話的意思是，只要民眾同心同德，便無(wú)堅(jiān)不摧。指眾志成城的道理。3.此謂知本，此謂知之至也——此句上可能有缺文。
　　
　　“無(wú)情者不得盡其辭”，有情者方可信其辭。作者堅(jiān)信“無(wú)訟”可以實(shí)現(xiàn)。
　　
　　任何一種社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)，都必須依賴全民的統(tǒng)一的意志和力量。這就是“大畏民志”的道理。“大”是普遍、廣大的意思，這里是指社會(huì)理想事業(yè)。懂得了這個(gè)道理，要實(shí)現(xiàn)仁世就必須引導(dǎo)全民“志于仁”；而要使全民“志于仁”，必須走“大學(xué)之道”，去“明明德”，去“新人”，而“止于至善”。
　　
　　四、關(guān)于“鄉(xiāng)原”：君子“立德明道”，必先明白如何做才可以達(dá)“盛德”，“知德”亦可謂“知本”。然孔子謂“知德者鮮矣”，可知天下談?wù)?ldquo;德”者，多屬于“未知德者”。這樣，即有為“德”正名的必要。哪些是人們所應(yīng)當(dāng)奉行的道德原則呢？孔子認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)是那些符合實(shí)現(xiàn)仁所需要的“明德”、“至德”等，否則，其他行為依據(jù)便是“德之棄”或“德之賊”了?！蛾?yáng)貨》記載：子曰：“道聽而途說(shuō)1，德之棄也。”
　　
　　注釋：1.道聽而途說(shuō)——道路上聽到的而在道路上解說(shuō)。這里指隨便接受不正確的宣傳。
　　
　　孔子的這番話是說(shuō)給弟子聽的，意思是讓他們?cè)谧非笳胬?、領(lǐng)會(huì)道德原則方面不要“道聽而途說(shuō)”，而應(yīng)該堅(jiān)定仁的信仰，按照所“明”之“明德”修身踐行?！缎l(wèi)靈公》記載：子曰：“巧言亂德。小不忍則亂大謀。”孔子提醒弟子注意防范“巧言亂德”。有時(shí)候，你按仁的原則去做了，即有德行，“巧言”也能把你說(shuō)得一無(wú)是處，如此便須“忍”，否則，有礙于實(shí)現(xiàn)仁的大事業(yè)?？鬃右蟮茏?ldquo;據(jù)于德”，樹立大目標(biāo)，把握正確的方向，就能夠具有明辨是非而排除干擾的能力。
　　
　　之所以發(fā)生“巧言亂德”，就是因?yàn)槿藗冾^腦中的“德”的概念不明確。有的人為了讓別人接受自己的思想觀點(diǎn)，說(shuō)起來(lái)頭頭是道，然而是否符合仁的思想呢？不一定。不去為符合仁的思想的“德”去正名，那么，那些不符合仁的思想的“德”就會(huì)流行起來(lái)。為“德”正名是應(yīng)該以批判不符合仁的思想的“德”為前提的。似德非德為“德之賊”。
　　
　　《陽(yáng)貨》記載：子曰：“鄉(xiāng)原1，德之賊2也。”
　　
　　注釋：1.鄉(xiāng)原——鄉(xiāng)，同“向”，過(guò)去，一向，一貫。原，本來(lái)，原來(lái)。鄉(xiāng)原，一種行為方式，即依據(jù)平時(shí)個(gè)人好惡等生活觀念去處世，有“我行我素”的意味。2.賊——破壞。
　　
　　關(guān)于這則論語(yǔ)的解釋，一般學(xué)者多以孟子對(duì)“鄉(xiāng)原”的解釋為準(zhǔn)。孟子一錯(cuò)，幾乎千古共訛。
　　
　　孟子把“鄉(xiāng)原”中的“鄉(xiāng)”解釋為“一鄉(xiāng)人”；而把“原”解釋為“原人”。只要稍加仔細(xì)分析這則論語(yǔ)的語(yǔ)義便可理會(huì)到，孔子之所謂“鄉(xiāng)原”，不是指某種身份的人，而是指某種行為方式。
　　
　　先弄清孟子對(duì)此則論語(yǔ)的解釋，請(qǐng)閱《孟子·盡心下》的這段記載：
　　
　　“（萬(wàn)章）曰：‘何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？’曰：‘“何以是餽餽也？言不顧行，行不顧言，則曰古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。”閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也。’萬(wàn)子曰：‘一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無(wú)所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？’曰：‘非之無(wú)舉也。刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是。而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也。’”孟子對(duì)“鄉(xiāng)原”這種“人”的形象描述是自相矛盾的：既云其“狂”又言其“媚”；既云其“言不顧行，行不顧言”，又言其“居之似忠信，行之似廉潔”。“狂”必?zé)o媚態(tài)，言行不一必?zé)o“忠信”貌，世上豈有如此“鄉(xiāng)原”之“人”？
　　
　　末學(xué)認(rèn)為，如果孔子“鄉(xiāng)原”確有“向原”義的話，那么，“鄉(xiāng)原”作為一種心理行為方式，當(dāng)是指依據(jù)日常生活所賦與的、即未被仁的思想原則端正過(guò)的生活觀念去處理人際關(guān)系中的事務(wù)行為；或說(shuō)“鄉(xiāng)原”是指一貫感情行為，有我行我素的意味。從心理學(xué)角度上看，“鄉(xiāng)原”又可以表示在日常生活中所形成的感情定勢(shì)，或指定勢(shì)行為。
　　
　　人際行為只求似乎合理，一味憑感情定勢(shì)（“辟”即定勢(shì)錯(cuò)覺(jué)）做事（即“鄉(xiāng)原”），結(jié)果，往往使自己變得缺乏仁的德行（即“德之賊”）。比如，既往生活使自己認(rèn)為“人皆為己”，在人際關(guān)系中為了顧全自己的利益而損害了他人也不以為然；或者，過(guò)去的生活中常體會(huì)到人情有親疏，不去學(xué)習(xí)掌握仁的思想原則，反而認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)該親其親而疏其疏，在一些實(shí)際利益的處理中不能大公無(wú)私，等等。這些想當(dāng)然的行為，被一些人自認(rèn)為“德”，但這種“德”卻是與仁的思想原則格格不入的。
　　
　　孔子說(shuō)“鄉(xiāng)原，德之賊也”的目的，在于明確指出“鄉(xiāng)原”對(duì)仁的思想原則的破壞作用，教誨人們要提高對(duì)仁的思想的掌握的自覺(jué)性，不要只憑想當(dāng)然做事，而要處處以符合仁的思想的倫理規(guī)范要求自己，去做一位真正有道德的人。
　　
　　“鄉(xiāng)原，德之賊也”，是孔子為了糾正弟子思想中的錯(cuò)誤的倫理觀念以提高其道德修養(yǎng)水平所作的一種生活指導(dǎo)，無(wú)口誅之意。
　　
　　五、“尚德”、“崇德”、“好德”之辨：
　　
　　1“尚德”的含義：孔子所說(shuō)的“德”多是有褒義的，所以，才會(huì)有“尚德”之說(shuō)?！稇梿?wèn)》記載：南宮適1問(wèn)于孔子曰：“羿2善射，?3蕩舟，俱不得其死然。禹、稷4躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
　　
　　注釋：1.南宮適（ｋｕò括）——孔子的弟子，姓南宮，名適，字子容。2.羿（ｙì意）——相傳是夏代時(shí)有窮國(guó)的君主，善于射箭，曾奪夏太康的王位，后被其臣寒浞（ｚｈｕó濁）所殺。3.?（àｏ傲）——相傳是一個(gè)善于水戰(zhàn)的大力士，后被夏后少康所殺。4.稷（ｊì計(jì)）——傳說(shuō)是周朝君王的祖先，被后世奉為谷神。
　　
　　南宮適能知羿、?尚武而“不得其死然”而禹、稷致力于發(fā)展生產(chǎn)卻“有天下”，顯然他是位“尚德”者。通過(guò)對(duì)此的解析可知，在孔子那里，“尚德”是一種心理追求，是從理智上確認(rèn)善有善報(bào)的因果關(guān)系而把積德行善作為追求個(gè)人幸福的生活方式。說(shuō)一個(gè)人“尚德”，就是說(shuō)在這個(gè)人的心中“德行”價(jià)值是凸顯的。正因?yàn)檫@種理智只有君子才能達(dá)到，所以，孔子稱“尚德”的南宮適為“君子”。
　　
　　孔子力求抓住一切機(jī)會(huì)誘導(dǎo)弟子們樹立“尚德”的生活觀念。《里仁》記載：子曰：“德不孤，必有鄰。”五戶稱鄰。俗話說(shuō)“遠(yuǎn)親不如近鄰”，鄰居有困難而互相幫助是通常的事。為什么社會(huì)上多有人自覺(jué)幫助有德行的人呢？有德行的人不損害別人而且會(huì)向別人傳送幸福，誰(shuí)不樂(lè)意與這種人相處呢？另一方面，這也與社會(huì)文化心理積淀有關(guān)，由于進(jìn)步文化的積淀作用，在社會(huì)心理中普遍存在著對(duì)“德”的肯定態(tài)度和向善意識(shí)。
　　
　　《憲問(wèn)》記載：子曰：“驥1不稱其力，稱其德也。”
　　
　　注釋：1.驥（ｊì計(jì)）——良馬。有人稱善馳的馬為驥。
　　
　　俗謂千里馬為驥，但孔子認(rèn)為，真正的驥是以馴良為主要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的。不能為人類服務(wù)的馬，跑得再快也不會(huì)討人喜歡。曹操有詩(shī)曰：“老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。”(《龜雖壽》)老驥值得稱贊的是它的“志在千里”的“伏櫪”精神?？鬃舆@樣來(lái)為“驥”正名，目的還是為了培養(yǎng)人們“尚德”的生活觀念。
　　
　　“尚德”的觀念主要是依靠對(duì)“立德”的社會(huì)和人生意義的理性認(rèn)識(shí)樹立起來(lái)的。因此說(shuō)，“尚德”主要是理性活動(dòng)的產(chǎn)物，是一種理念。
　　
　　2“崇德”的含義：《顏淵》篇記載孔子的話：子曰：主忠信，徙義，崇德也……子曰：先事后得，非崇德與？在《論仁》章解釋過(guò)，孔子師徒所說(shuō)的“崇德”即是提高品德的意思。這里再進(jìn)一步明確“崇德”的社會(huì)心理學(xué)等方面的含義。崇，高崇或提高的意思，在心理活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)是指心靈上的一種被感性肯定的向前向上的內(nèi)驅(qū)力。崇德則是一種驅(qū)動(dòng)自己從事德行的實(shí)踐活動(dòng)的能力或指對(duì)這種能力的培養(yǎng)。從心理學(xué)角度上看，崇德必須依靠定向的感性經(jīng)驗(yàn)的積累即堅(jiān)持欲立的德行的實(shí)踐，才能強(qiáng)化欲立的那種德行的定勢(shì)乃至于使之固定化。
　　
　　要“崇”符合仁的思想的“德”，就要積極向“忠信”之人靠攏，而主動(dòng)去做符合“義”的事，此所謂“主忠信，徙義，崇德也”。要“崇”某一“德”的品級(jí)，必須去積累那一“德”的經(jīng)驗(yàn)和體會(huì)，此所謂“先事后得，非崇德與!”這樣，就存在著一個(gè)“崇其德”必先“恒其德”的條件問(wèn)題?！蹲勇贰酚涊d：子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)1。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’2”子曰：“不占而已矣”。
　　
　　注釋：1.巫醫(yī)——禱告或占卦治病的人。2.“不恒其德”二句——見于《易經(jīng)·恒卦·爻辭》。
　　
　　巫醫(yī)，靠念咒、禱告或占卦騙人行醫(yī)，有時(shí)也能治療一些由心理不健全而引起的疾病。搞騙人活動(dòng)，要讓別人上當(dāng)，也要假戲真做，騙人騙到底才行。這其中也有個(gè)“恒”字的要求。南人的話是說(shuō)，沒(méi)有恒心的人，不光是正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)搞不成，就是連騙人的巫醫(yī)也當(dāng)不成。至于要做一個(gè)有德行的人，是必須具有不斷的積德行善的恒心才可；不能持之以恒，連過(guò)去的德行的老本也要輸個(gè)精光。
　　
　　《泰伯》記載：子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。”驕傲使人落后，謙虛使人進(jìn)步；有才而驕，才氣必沮。美德在于向別人傳送幸福，更在于持之以恒；吝則難“愛(ài)人”，舊德必喪?？鬃诱d人：修身須崇德，如攀登高峰，只有不斷努力前進(jìn)，才可到達(dá)光輝的頂點(diǎn)。
　　
　　3“好德”的含義：孔子還用“好德”一詞，《子罕》記載：子曰：“吾未見好德如好色者也。”關(guān)于這則論語(yǔ)，古今注家多認(rèn)為是孔子丑化衛(wèi)靈公的。朱熹注：“《史記》：‘孔子居衛(wèi)，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過(guò)之。’孔子丑之，故有是言。”（《論語(yǔ)集注·子罕第九》）
　　
　　司馬遷記載“孔子為次乘”之事是否屬實(shí)，可另當(dāng)別論，但若把孔子所言“吾未見好德如好色者也”這句話說(shuō)成是“丑”衛(wèi)靈公的，則未免太牽強(qiáng)?！墩撜Z(yǔ)》編纂者著錄諸論語(yǔ)若有所指，必記載當(dāng)時(shí)的論語(yǔ)背景。凡無(wú)此種記載者，后人均當(dāng)從語(yǔ)句本身體會(huì)語(yǔ)義，不可憑空想像。
　　
　　這里的“好色”并不是貶義詞，誰(shuí)不追求美？何人不好色？《大學(xué)》傳文中有“如好好色”句，是說(shuō)人之“誠(chéng)”應(yīng)該像是好色就是好色那樣真實(shí)地體會(huì)著意念的存在。好色是在生活中形成的一種每個(gè)人都有的、較為強(qiáng)烈的心理定勢(shì)——由于色彩所給人的感覺(jué)較鮮明、快感較強(qiáng)烈等，其向往的心理定勢(shì)形成得也較快。“好德”的心理定勢(shì)的形成卻是要靠一點(diǎn)一滴地積累愛(ài)人所帶來(lái)的快感經(jīng)驗(yàn)的。要想使一個(gè)人達(dá)到“好德如好色”的地步是很不容易的。好色的自發(fā)性突出；而好德只有靠堅(jiān)定的信念去督促愛(ài)人的感性實(shí)踐并從中獲得極大的樂(lè)趣時(shí)才能養(yǎng)成“愛(ài)人為樂(lè)”的定勢(shì)。
　　
　　能夠做到“好德如好色”者，有仁人、仁者或善人。仁人或仁者愛(ài)人的志趣最濃，助人為樂(lè)，關(guān)心他人無(wú)微不至，可謂“好德如好色”。一心想做善事的人才能稱得起善人，所以，善人亦能做到“好德如好色”。
　　
　　通過(guò)以上分析，我們可以知道：在孔子那里，尚德主要是指對(duì)“德”的理性肯定的趨向；崇德主要是指感性心靈對(duì)德行的肯定能力的提高；而好德則是尚德和崇德所應(yīng)該到達(dá)的以積德為樂(lè)的道德心境，一個(gè)人保持著好德的心境，就會(huì)驅(qū)動(dòng)著他不斷發(fā)揚(yáng)美德，并會(huì)以此為樂(lè)。

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