中華文化及其藝術(shù)有其生成的原發(fā)性土壤.更有在此基礎(chǔ)之上形成的系統(tǒng)性文明成果。所以，文化學(xué)背景繼而成為其走向理性自覺(jué)的主體基礎(chǔ)。其中“樂(lè)教”和“詩(shī)教”傳統(tǒng)就與儒家文化主張密切相關(guān)。
由干占居中華文化的主流，自漢武帝“罷Ol百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家文化逐漸由意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域某種文化機(jī)器的一部分上升為國(guó)家的政治哲學(xué)理念，這種文化政治化現(xiàn)象與儒家文化本身強(qiáng)調(diào)和倡導(dǎo)的精神結(jié)合起來(lái)便以“修身一齊家一治國(guó)一平天下”這樣一條路線(xiàn)來(lái)表現(xiàn)。換言之，它借助于與政治權(quán)利話(huà)語(yǔ)的高度同構(gòu)而占據(jù)了中國(guó)文化與知識(shí)體系的核心地位，而集人文知識(shí)分子與政治官僚雙重身份于一身的儒家士人們，則借助干其與政治話(huà)語(yǔ)中心的緊密關(guān)系而鞏固其在中國(guó)知識(shí)群體中的盟主地位。利用這一有利地位，不管是在朝還是在野，儒家士人們都圍繞三綱五常的人倫道德起著“文化水泥’的作用。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾說(shuō):“中國(guó)純粹是建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國(guó)人把自己看做是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。”我們要補(bǔ)充說(shuō)，中國(guó)人不僅把自己看做是屬干家庭的，同時(shí)又把國(guó)家看成是自己的。與自己有著緊密聯(lián)系的、撕不爛、斬不斷、掙不脫的血緣關(guān)系。作為一個(gè)當(dāng)朝的皇帝，他認(rèn)為“膚即天下”、“率土之濱，莫非王土’、“普天之下，莫非王臣”;而作為封建王朝大臣則是“雖九死兮猶未悔”;作為一介子民Oil又“位卑未敢忘優(yōu)國(guó)”。這樣整個(gè)封建王朝大系統(tǒng)上上下下都始終圍繞和追循著“君君、臣臣、父父、子子’這樣一條線(xiàn)索發(fā)展而來(lái)。君與臣如同父與子.忠與孝并駕齊驅(qū)，而當(dāng)忠孝不能兩全時(shí)，君當(dāng)為孝做出讓步和犧牲，臣子亦自不例外。衡量一個(gè)君主是否有道，衡量尺度之一即是否視孝梯為人生之大德和安身立命之根本。“忠君”與“守孝”二者成了糾纏不清、理辯不明的恒久話(huà)題。黃仁宇在其《萬(wàn)歷十五年》中曾有過(guò)一句準(zhǔn)確論斷，“中國(guó)二千年來(lái)，以道德代替法制，至明代而極，這是一切問(wèn)題的癥結(jié)”。“統(tǒng)治我們這個(gè)龐大帝國(guó)，專(zhuān)靠嚴(yán)刑峻罰是不夠的，其秘訣在干運(yùn)用倫理道德的力魚(yú)使卑下者服從尊上”，“僅以禮儀而言，它體現(xiàn)了尊卑等級(jí)并維護(hù)了國(guó)家體制”。在這一點(diǎn)上，即使貴為天子，“孝”亦不可違，在對(duì)待其先輩時(shí)，依然誠(chéng)惶誠(chéng)恐，喂嚎懦懦，口口聲聲“兒臣長(zhǎng)”、“兒臣短”;而當(dāng)其手下大臣們?nèi)粲錾狭思矣袉适?，天子也不得以政事繁冗為由而奪情留任，這樣既悖于作為人子的“天理”，也勢(shì)必使皇帝留下薄情寡仁的不利聲名。所以最為妥當(dāng)?shù)姆椒ㄊ钦绽郎?zhǔn)奏其回籍丁憂(yōu)，最終依據(jù)便是以道德為精神上的支柱，道德(“禮”)乃江山社櫻的根基。“文以載道”是理解中華文化傳統(tǒng)的中心線(xiàn)索，抓住這一點(diǎn)，有關(guān)文化傳統(tǒng)和文藝創(chuàng)作的話(huà)題當(dāng)更加曉暢、清晰。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
可以說(shuō)，儒學(xué)之“道”深刻影響了中國(guó)的政治、哲學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)，而它的傳承基本上走的是兩條路線(xiàn):一是文化教育系統(tǒng)。一是文化藝術(shù)系統(tǒng)。這兩者之間又基本上是結(jié)合進(jìn)行的，它們都以集中體現(xiàn)“道’為中心，兼及情感的愉悅性。
一、從教育文化看“文以載道”
中國(guó)文化從信史記載來(lái)看，即留傳有文化教育之說(shuō)，如夏商之前“先王樂(lè)教”，周代亦有周公制禮作樂(lè)的記載，這種禮樂(lè)教化不僅是一種單純的文化娛樂(lè)和傳承的手段，更在中國(guó)長(zhǎng)期的政治、倫理關(guān)系中起著極為重要的作用。
從濡家以禮、樂(lè)設(shè)教的原發(fā)性動(dòng)機(jī)來(lái)看，“禮”旨在求“異”而立“德”，“樂(lè)”即在于建立樂(lè)制，進(jìn)行“合同”而化“仁”，二者的結(jié)合為了共同目的，即“崇德”以“致中和’。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在“禮樂(lè)相成說(shuō)”、“禮樂(lè)主德說(shuō)”、“樂(lè)德中和說(shuō)”、“禮樂(lè)節(jié)欲說(shuō)”、“禮樂(lè)受節(jié)說(shuō)”和“以禮節(jié)樂(lè)說(shuō)”L面。這種思想系統(tǒng)在孔子手上得到系統(tǒng)整理、總結(jié)而日趨完備，日后與“詩(shī)教”一起共同成為塑型中華文化及其藝術(shù)傳統(tǒng)的雙翼，“龍飛鳳舞”的精神自此得到更進(jìn)一步高揚(yáng)。作為中華音樂(lè)文化精髓的“琴”即始終以此為中心。如宋季大儒朱熹的《琴律說(shuō)》就十分明確地為“琴律”定了調(diào)。他說(shuō):
七弦既有散弦所取五聲之位，又有按徽所取五聲之位，
二者錯(cuò)綜，相為經(jīng)緯.其自上而下者，皆自上弦遞降一等。
其自左而右者，則終始循環(huán)，或先或后，每至上弦之宮而
一齊焉。蓋散聲，陽(yáng)也，通體之全聲也，無(wú)所受命而受命
于天者也;七徽，陰也，全律之半聲也，受命于人而人之
所貴者也。但以全聲自然無(wú)形數(shù)之可見(jiàn)，故今人不察，反
以中徽為重，而不知散聲之為車(chē)。甚矣，其感也!至其三
宮之位，則左陽(yáng)而右陰，陽(yáng)大而陰小，陽(yáng)一而陰二，故其
取類(lèi)左以象君，右以象臣。而二巨之分，又有左右。左者
陽(yáng)明，故為君子而近君;右為陰濁，故為小人而在遠(yuǎn)。以
一君而御二臣，能親賢臣、遠(yuǎn)小人，則順此理而國(guó)以興隆;
親小人、遠(yuǎn)賢臣，則沸此理而世以衷亂。是乃串理之當(dāng)然，
而非人之所能為也。
又如，真德秀《問(wèn)禮樂(lè)》亦如是。他說(shuō):
敬者.禮之本;制度威儀，禮之丈。和者，樂(lè)之本;鐘
鼓管磨者，樂(lè)之文。禮樂(lè)二者，闊一不可?！队洝吩?“樂(lè)
由陽(yáng)來(lái)，禮由陰作。天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行禹;流
而不息，合同而化，而樂(lè)興禹。”故禮屬陰，樂(lè)屬陽(yáng)。禮樂(lè)
之不可閥一，如陰陽(yáng)之不可偏勝。禮勝則離，以其太嚴(yán)而
不通人情，故離而難合;樂(lè)勝則流，以其太和而無(wú)所限節(jié)，
則流蕩忘返。所以有禮須用有樂(lè)，有樂(lè)須用有禮。此禮樂(lè)
且是就性情上說(shuō)，然精粗本末，亦初無(wú)二理。禮中有樂(lè)，樂(lè)
中有禮，朱文會(huì)謂嚴(yán)而泰，和而節(jié).
“樂(lè)教”先于“詩(shī)教”，她們共同成為中國(guó)古代文化教育的重要形式。從孔子以“詩(shī)無(wú)邪”為標(biāo)準(zhǔn)，刪定中國(guó)古代第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)，“詩(shī)”的功能性特征即不斷為文界所重視，尤其是“溫柔敦厚，詩(shī)教也”這一命題問(wèn)世以來(lái)，“詩(shī)教”逐漸成為影響中國(guó)文化傳統(tǒng)和文化人格的一個(gè)重要因素。
1.“溫柔敦厚，詩(shī)教也”
孔子日:
入其國(guó)，其教可知也:其為人也，溫柔軟厚，《詩(shī)》教
也;疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也;廣博易良，樂(lè)教也;絮靜精微，
《易》教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，《春秋》教也。
故《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失誣，樂(lè)之失奢，《易》之失賊，
禮之失煩，《春秋》之失亂。其為人也:溫柔孰厚而不愚，
Nil深入《詩(shī)》者也;疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深入《書(shū)》者也;
廣博易良而不奢，則深入樂(lè)者也;絮靜精微而不絨、則深
入《易》者也;恭儉莊敬而不煩，則深入禮者也;屬辭比
事而不亂，則深入《吞秋》者也。
從理論上說(shuō)，一國(guó)之文化教育水準(zhǔn)的確可以從其國(guó)人的言談舉止、禮儀規(guī)范上“見(jiàn)微知著”，反過(guò)來(lái)看，之所以從其國(guó)人的個(gè)體行為上可以觀察到一國(guó)的教育文化現(xiàn)狀，在很大程度上說(shuō)應(yīng)該是得益于“教育”本身的規(guī)律和特性?？鬃诱J(rèn)為，一個(gè)人是否仁義德厚，取決干“詩(shī)”之教化;一個(gè)人是否才思通達(dá)，取決于“樂(lè)”之教化;一個(gè)人要想言談舉止、禮儀規(guī)矩行之適度且不固著遷闊，有著“謙謙君子”之風(fēng)，則應(yīng)深入領(lǐng)會(huì)“詩(shī)”之妙道;一個(gè)人要想才思暢達(dá)，廣聞博識(shí)且不耽于感官生理追求無(wú)度，Qil應(yīng)深入“樂(lè)”之至理:一個(gè)人要想舉止合度而不拘泥于繁文緝一節(jié)，則應(yīng)中“禮”之義等等，這一切說(shuō)明一個(gè)人(社會(huì)的、理性的)行之于世不得脫離樂(lè)教、詩(shī)教、書(shū)教、《易》教、禮教、《春秋》教等人文教化。作為社會(huì)人倫文化制度的一部分，詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、《易》、《春秋》是塑造一個(gè)健全社會(huì)機(jī)制的基礎(chǔ)。個(gè)人的行為舉止是否失范不僅僅是個(gè)體自身的事情，它涉及到整個(gè)國(guó)家和社會(huì)制度的健全與完善。個(gè)人的發(fā)展成功與否也不僅僅是個(gè)人的問(wèn)題，而是教育本身的問(wèn)題，說(shuō)到底就是文化的問(wèn)題。更具體地說(shuō)，是詩(shī)、書(shū)、樂(lè)、禮、《易》、《春秋》這些人文學(xué)科的貫徹和教化的問(wèn)題。
孔子提倡這一“詩(shī)教”傳統(tǒng)不僅成為儒教文化的代表，而且也成為影響和構(gòu)成中華文化歷久而不衰的傳統(tǒng)主流，這一傳統(tǒng)在中國(guó)封建社會(huì)的最后階段，成為梁?jiǎn)⒊瑐兾幕S新運(yùn)動(dòng)的武庫(kù)和溫床，成為新階段的一個(gè)利器，所謂“詩(shī)界革命”、“文學(xué)改良”亦成為中華國(guó)運(yùn)反思的一個(gè)中心和焦點(diǎn)。
“詩(shī)教”傳統(tǒng)發(fā)展到漢代，推進(jìn)到了一個(gè)新階段。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）自漢武帝強(qiáng)制推行“罷默百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家自然正式登上了中國(guó)下流文化的廟堂，儒學(xué)文化也成為官方欽定的合法思想。而作為儒家文化中心的“詩(shī)教”自然被作為社會(huì)的土流意識(shí)形態(tài)得到推廣和流行，甚至連司馬遷亦為詩(shī)之創(chuàng)作及其理論意義找尋合理的邏輯支點(diǎn)。他在《史記·太史公自序》中寫(xiě)道:‘，((詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來(lái)者.”“發(fā)奮著書(shū)”之說(shuō)固然略微有悖于“圣教”，但他對(duì)其社會(huì)作用的強(qiáng)調(diào)本質(zhì)上亦是遵循這一“溫柔敦厚”之“詩(shī)教”傳統(tǒng)軌跡延伸而來(lái)的。
這一點(diǎn)尤為表現(xiàn)在漢人對(duì)“詩(shī)言志”這一古老命題所作的加工和發(fā)揮上。朱自清先生譽(yù)“詩(shī)言志”為中國(guó)詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”。這一命題最早見(jiàn)干《尚書(shū)·堯典》:“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。”此外，《左傳·襄公二十七年》亦載趙文子對(duì)叔向說(shuō):‘’詩(shī)以言志”.《荀子·儒效篇》亦有:“詩(shī)言是其志也”;孟子也提出“說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”;莊子亦有“《詩(shī)》以道志”的說(shuō)法。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
可見(jiàn)“詩(shī)言志”的命題早在先秦時(shí)期，即已成為廣為傳播并為人接受的命題了。何謂“志“?聞一多先生曾做過(guò)闡發(fā)，他說(shuō):“志與詩(shī)原來(lái)是一個(gè)字。志有三個(gè)意義:一記憶，二紀(jì)錄，三懷抱。這三個(gè)意義正代表詩(shī)的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階段。”從“志”字的衍化和歷程來(lái)看，“志”確實(shí)走過(guò)了這三個(gè)階段。尤其是早期的“詩(shī)”不僅僅是文學(xué)，具有抒發(fā)情感的因素，它同時(shí)兼有廣義的政治、歷史文獻(xiàn)記錄的性質(zhì)，由于它強(qiáng)調(diào)詞義的表達(dá)與情感因素的統(tǒng)一和諧，逐漸與廣播民間的“謠”有合流之勢(shì)，更加具有了“暢志舒懷”的性質(zhì)。所以，在先秦諸子那里，“詩(shī)言志”從發(fā)抒者(或誦者)廣義的政治思想和理想抱負(fù)發(fā)展到漢代新的命題，其新表現(xiàn)在兩個(gè)方面:由“志”而意和情志統(tǒng)一。
漢代的史學(xué)家和經(jīng)學(xué)家們把“志”釋為“意”并非偶然。司馬遷的《史記·五帝本紀(jì)》即將《尚書(shū)·堯典》的“詩(shī)言志”有意寫(xiě)作“詩(shī)言意”，《漢書(shū)·司馬遷傳》說(shuō)“詩(shī)以達(dá)意”。關(guān)干這一點(diǎn)，鄭康成亦注《尚書(shū)·堯典》中“詩(shī)言志，歌永言”為“詩(shī)所以言人之志意也;永，長(zhǎng)也，歌又所以長(zhǎng)言詩(shī)之意”。按照詩(shī)之“志”發(fā)展階段性來(lái)看，到了漢代，詩(shī)家們的主體性意識(shí)有r進(jìn)一步增強(qiáng)，理性法度的拘束有所放松，更重要的是，漢代文學(xué)發(fā)展到了一個(gè)新的高度，“詩(shī)”已經(jīng)逐漸由早期記述社會(huì)萬(wàn)象的歷史記載變成了功能比較純粹的藝術(shù)創(chuàng)作形式了。這時(shí)，詩(shī)的自律性因素得到了大大的增強(qiáng)，“志”亦自然地走向其第四個(gè)階段，“意”即“情志”的階段。漢代《毛詩(shī)序》的問(wèn)世標(biāo)志著“詩(shī)言志”這一命題的深化，同時(shí)也將中國(guó)“詩(shī)教”傳統(tǒng)推向又一個(gè)高度。《毛詩(shī)序》從解詩(shī)出發(fā)，結(jié)合詩(shī)之情感的自然抒發(fā)與風(fēng)行天一F而正天’‘I;之矩的社會(huì)作用，對(duì)詩(shī)的本質(zhì)命意作了新的理解。有趣的是，在論詩(shī)之本質(zhì)與發(fā)生學(xué)時(shí)，《毛詩(shī)序》結(jié)合“樂(lè)教”傳統(tǒng)加以說(shuō)明，使“樂(lè)”之情感與教化功能與“詩(shī)”之情感與教化功能放在一起，互作論證。這樣，一方面為“詩(shī)教”找到了合理的依據(jù)。同時(shí)又為時(shí)代要求對(duì)“詩(shī)言志”做一重新理解找到了現(xiàn)實(shí)的合法性。試看:
詩(shī)者，志之所之也，在心為志.發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中
而形于言，言之不足故吸嘆之，暖嘆之不足故永歌之，永
歌之不足，不知手之譯之，足之蹈之也。
情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安.以樂(lè)其政和;
亂世之音怨，以怒其政乖;亡國(guó)之音哀，以思其民困。故
正得失，勸天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成
孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。
風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之……上以風(fēng)化
下，下以風(fēng)剎上，主文而誦諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以
戒，故曰風(fēng)。……故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。
由此可以看出，詩(shī)之本質(zhì)成為“意”的傳達(dá)、“情”的表露。這樣，“詩(shī)言志”之“志”便由“記憶”而“記錄’，由“記錄”而“iT抱，，再由“懷抱”而“情”“意”，走過(guò)了一條詩(shī)歌逐漸自律化的道路。而這種自律又不僅僅是絕對(duì)的自律，它尚與“教化”功能聯(lián)系在一起，仍然起著一種“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的道德與政治的杠桿作用，所不同者只是其理論基礎(chǔ)是以“情”為主，以“情”為先。這種“情”之抒發(fā)的自然合理性與“詩(shī)”之社會(huì)理性的交雜融合更加適合“詩(shī)”的本來(lái)面目.易于接受。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
雖然《毛詩(shī)序》對(duì)“詩(shī)言志”的命題有了新的推進(jìn)，可對(duì)干“情”“志”如何統(tǒng)二尚缺乏具體而明確的理論說(shuō)明。所以漢之后，很多詩(shī)論家們均強(qiáng)調(diào)從“情”之抒發(fā)的自然情感出發(fā)作一循環(huán)論證。如魏晉六朝時(shí)期的劉V.在《文心雄龍·明詩(shī)篇》中說(shuō):“人禁七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”自然固然自然，成為人們心目中不言自明的公理，一旦成為某一學(xué)術(shù)命題，便應(yīng)給予學(xué)理的準(zhǔn)確解釋和說(shuō)明，更何況“詩(shī)教”具有社會(huì)性的理性因素在呢?這一問(wèn)題是在唐代孔穎達(dá)手里完成的.他說(shuō):“在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”孔穎達(dá)突破了常規(guī)，他不從“志”之人文、理性色彩去理解，而是從其動(dòng)態(tài)的表現(xiàn)性特點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)識(shí)其二者(“志”與“情”)的同一性。這樣就從理論上說(shuō)清了“情’與“志”的異同。“情”為靜，“志”為動(dòng)。“情”為一己之心，“志”乃社會(huì)之用。而動(dòng)與睜、個(gè)體與社會(huì)恰是“文化”產(chǎn)物的兩面，是其固有本質(zhì)。因此，動(dòng)靜合一、個(gè)體的社會(huì)化恰是文學(xué)藝術(shù)等人文學(xué)科的基本特征。我們可以說(shuō)，孔穎達(dá)不僅從哲學(xué)的高度認(rèn)識(shí)到了“詩(shī)言志，這一命題的本質(zhì)，更揭示出了文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的內(nèi)在規(guī)律，闡明了文學(xué)藝術(shù)之產(chǎn)生美感、獲得強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力而喚取“共鳴”效果的秘密所在。他說(shuō):
詩(shī)者，人志愈之所之適也。雖有所適。猶未發(fā)口，蘊(yùn)
藏在心，謂之為志，發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者所以
舒心志債愚而卒成于歌泳。故《虞書(shū)》謂之“詩(shī)言志”也。
包管萬(wàn)慮，其名曰“心’。感物幣動(dòng)，乃呼為“志”。“志”
之所適，外物感禹。言悅像之志，則和樂(lè)興而項(xiàng)聲作。憂(yōu)
愁之志，，哀傷起而怨利生?！端囄闹尽吩疲?lè)之情感，
歌泳之聲發(fā)，此之謂也。正經(jīng)與變同名曰“詩(shī)”，以其俱是
“志”之所之故也。
晚孔穎達(dá)近兩個(gè)世紀(jì)的唐代詩(shī)人白居易在繼承儒家“詩(shī)教”傳統(tǒng)，進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)，也提出與“詩(shī)言志”大體相類(lèi)的詩(shī)歌本質(zhì)觀，他說(shuō):
感人心者，英先乎情，英始乎言，英切乎聲，英深乎
義。詩(shī)者:根情、苗言、華聲、實(shí)義。
大凡人之感于事，則必動(dòng)于情，然后興于吸嘆，發(fā)于
吟泳，而形于歌詩(shī)失。
文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作。
唐代詩(shī)人陳子昂、李白、杜甫也都案承“詩(shī)教”傳統(tǒng)，大力推崇《風(fēng)》、《雅》、《頌》與屈原《離騷》之風(fēng)，推尊“漢魏風(fēng)骨”筆意。延至宋代以及后世，“詩(shī)言志”這一“詩(shī)教”傳統(tǒng)仍然長(zhǎng)期盛行而不衰。
朱熹以理學(xué)家看詩(shī)，仍然強(qiáng)調(diào)要以《詩(shī)經(jīng)》為楷模，他說(shuō):“本之《二南》以求其端，參之《列國(guó)》以盡其變，正之于《雅》以大其規(guī)，和之于《頌》以要其止，此學(xué)詩(shī)之大旨也。……則修身及家平均天下之道.其亦不待他求而得之于此矣。”宋理學(xué)家周敦頤的一句話(huà)，“文，所以載道也”點(diǎn)明了數(shù)千年“詩(shī)教”的本質(zhì)。
2.“興于《詩(shī)》，立于IL，成于樂(lè)”與“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”
仁學(xué)是孔門(mén)教育的基礎(chǔ)和門(mén)徑，“仁”是孔子儒學(xué)的理論依據(jù)。人生在世，“仁”當(dāng)成為人的基本準(zhǔn)則。從“仁”字構(gòu)造來(lái)看，即“二人，并立，和而不同。人與人之間的關(guān)系和社會(huì)各階層之間的倫理規(guī)范均建基于這以“二人”為起點(diǎn)的“仁”，而個(gè)人首先應(yīng)從“道”與“仁”出發(fā)來(lái)建立自己和諧的內(nèi)外空間。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”“不仁”即不“人”。（來(lái)源兜 藝 社古 琴 頻道）因此，“仁”作為“人”立于人世間的根本，為了達(dá)至“仁”又不能違背“詩(shī)教”和“樂(lè)教”的傳統(tǒng)，不能強(qiáng)行灌輸，有違圣教，要依循教育發(fā)展的規(guī)律，使“仁”成為人們自覺(jué)自愿的情感上的需要，而絕非依靠外部力量的強(qiáng)制高壓手段來(lái)達(dá)到“成仁，的目的，這種手段本身即是“不仁”的，所以孔子發(fā)明了早期的心理誘導(dǎo)和情感教育方法，提倡“游干藝”。其理論依據(jù)即是“知之者不知好之者，好之者不知樂(lè)之者”。“知”是目的，而通達(dá)這一目的之津梁恰恰在問(wèn)學(xué)的境界上不如“好”。“好”固然可喜，尚不如“樂(lè)”。“樂(lè)”中求“知”，“知”中有“樂(lè)’，恰是“知”與“情”的契合，也是仁的內(nèi)容與形式合一的最好表述。這種外在的道德倫理規(guī)范與個(gè)體內(nèi)在心靈的愉悅與充盈得到了很好的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一既是“仁”的最高境界，也是“藝術(shù)”的至高境界，因?yàn)閾Q取的是和諧與情感的愉悅、滿(mǎn)足與自適。這種由“好”而“樂(lè)”的過(guò)程其實(shí)即是“游”的過(guò)程，在“藝”中“游’得到的審美情感滿(mǎn)足亦是“仁”的完成.由此可見(jiàn)，“仁學(xué)”在孔門(mén)儒學(xué)那里不僅是其理論基礎(chǔ)，也是其主要內(nèi)容和追求的最高理想，而這一理想也就是“審美”.它以審美的完成為“仁學(xué)”的最后實(shí)現(xiàn)。所以，孔子儒學(xué)最高境界實(shí)質(zhì)上即是在“藝”中“游”而獲致審美人生。
“興千詩(shī)、立于禮、成千樂(lè)”之說(shuō)表明了孔子視詩(shī)、禮、樂(lè)為一個(gè)仁人君子成長(zhǎng)發(fā)展的必經(jīng)階段。君子當(dāng)由修身學(xué)詩(shī)開(kāi)始，孔子嘗問(wèn)其子“學(xué)詩(shī)乎?”，當(dāng)聽(tīng)到“未也”的回答時(shí)，即說(shuō)“不學(xué)《詩(shī)》.無(wú)以言”。這“無(wú)以言”即表明了“詩(shī)”除了具有文化傳播的功能外，更具有為“仁”之道的深刻的內(nèi)涵。在人的成長(zhǎng)過(guò)程中，以“詩(shī)”發(fā)其端，雖然《詩(shī)》之內(nèi)容尚包納“禮”的內(nèi)容，但還沒(méi)脫離最初的感性情緒，所以，隨著人的成長(zhǎng)，應(yīng)以“守L”為人的行事根本，而一個(gè)君子仁人最終完成，還在干“樂(lè)”，即因?yàn)?ldquo;樂(lè)”可以“成性”，“成性亦修身也”。通過(guò)“樂(lè)”對(duì)干人性的陶冶作用，一個(gè)仁人君子也就誕生了!這不僅只是在論述“詩(shī)教”和“樂(lè)教”的教化功能，純?nèi)皇窃诿枋鲆粋€(gè)具有健全人性的個(gè)體成長(zhǎng)的全部歷史，一個(gè)教育者塑造的人物成長(zhǎng)史。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
所謂“道”，實(shí)即仁道。“德”就是中N遠(yuǎn)古氏族留傳下來(lái)的禮俗規(guī)范。一個(gè)人的健康成長(zhǎng)，最終要通過(guò)“游干藝”才臻完善。所謂“藝”即是孔門(mén)授徒講學(xué)的“六藝”，不過(guò)這“六藝”包含范圍較廣，不僅有現(xiàn)代意義上的“藝”.如“樂(lè)”(含義也較寬廣，不止于音樂(lè)歌舞)，更包含社會(huì)人事的功用(工具理性)之“禮”、“書(shū)”，“數(shù)”，甚至包括生活的基本物質(zhì)操作手段和技能，如“射”和“御”。這一方面說(shuō)明孔子的時(shí)代與遠(yuǎn)古社會(huì)文化發(fā)展階段相離不是太遠(yuǎn)，單純的“藝”尚未獨(dú)立分化出來(lái)，而形成一種籠統(tǒng)和含混的稱(chēng)呼，另一方面又與中國(guó)文化中“夭人合一”的思想有著更為內(nèi)在的聯(lián)系。人對(duì)外在物質(zhì)世界的掌握和技巧手段的運(yùn)用體現(xiàn)為人的獨(dú)立的社會(huì)性表征。通過(guò)征服外在物質(zhì)世界，人就逐漸獲取了自由感而少受必然性的制約和拘束，使人的“藝，更進(jìn)乎“道”，而超越了單純實(shí)踐性操作的“技”，由此可以得到更大的自由和心靈的愉悅與歡洽。通過(guò)“游于藝”可以使人在駕馭客觀規(guī)律時(shí)得到“天人合一”的高度諧合，取得全身心的放松與舒展，使人在社會(huì)生活中得到全面展現(xiàn)和豐富自身，培養(yǎng)健全而完整的人格理想，這種“游于藝”也就從根本上意味著人的自由境界，即“從心所欲，不逾矩”的現(xiàn)實(shí)境界。而順其“興于詩(shī)，立于禮，成干樂(lè)”而來(lái)的生命個(gè)體則是“仁”、“德”兼?zhèn)涞娜耍柚?ldquo;游于藝，所達(dá)到的世界恰是一道德圓融、禮治天下的最高境界。在這一境界，修身一齊家一治國(guó)一平天下的弘愿才得以達(dá)成，個(gè)體與社會(huì)才能達(dá)到真正的統(tǒng)一。正如朱熹在分析孔子“游于藝”這一概念時(shí)所分析的那樣，“小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)”正是個(gè)體身心修煉所獲致的理想狀態(tài)。他說(shuō):
游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂(lè)之文，扮、御、書(shū)、
數(shù)之法，皆至理所窩，而日用之不可閱者也。朝夕游禹，以
博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無(wú)所放矣……游藝，則
小物不遺而動(dòng)，忽有養(yǎng)。
3“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨”
關(guān)于詩(shī)的“興觀群怨”說(shuō)，人們一般將其視為孔子闡發(fā)的詩(shī)之社會(huì)功用觀。這種理解固然有一定道理，但并不全面。當(dāng)我們從“詩(shī)教”的傳統(tǒng)去看，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，與其說(shuō)這是論述文藝的作用，毋寧說(shuō)是從詩(shī)的本質(zhì)出發(fā)為“詩(shī)教”體系的發(fā)展而作出的理論說(shuō)明。因此，其社會(huì)功用的闡發(fā)并非孔子論詩(shī)的目的，而是其合理結(jié)論。在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中，孔子說(shuō):“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”孔子由勸人學(xué)《詩(shī)》開(kāi)始，說(shuō)到《詩(shī)》具有“興”、“觀”、“群”、“怨”的特性與功能。關(guān)干“興”、“觀”、“群”、“怨”，歷代學(xué)者解釋不一。
孔安國(guó)將“興”解釋為“引譬連類(lèi)”，朱熹則釋為“感發(fā)志意”、“托物興辭”。所謂“引譬連類(lèi)‘是說(shuō)通過(guò)引用某一個(gè)別的具體形象作譬喻，使人們發(fā)揮聯(lián)想或想像的作用，由此認(rèn)識(shí)到與此物相關(guān)的人生哲理。而“托物興辭”和“感發(fā)志意”也即通過(guò)對(duì)某一個(gè)別形象的“觸發(fā)”而引發(fā)情感和意義表示，這種個(gè)體化情感作用是因外在個(gè)別事物的觸發(fā)而引起的對(duì)社會(huì)人事道理的認(rèn)知，理性的結(jié)論是靠感性的因素所觸發(fā)并以情感的形式表現(xiàn)出來(lái)的。這仍然說(shuō)明了“詩(shī)教”的根據(jù)正在干“詩(shī)”的情感個(gè)體與理性二者交融的特征。從孔子麟屢以拼喻或象征來(lái)表達(dá)對(duì)事物的看法這一做法上，亦可以看出，“興”的確起到了“觸興”的精神感發(fā)作用，這也觸及到了詩(shī)的本質(zhì)。“詩(shī)言志”的命題即同這一思路十分吻合。如孔子對(duì)繪畫(huà)之事的解釋?zhuān)匆?ldquo;繪事后素”作喻;亦有“子在川上日:逝者如斯夫?不舍晝夜”，還有“歲寒然后知松柏之后凋也”，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，均表明孔子對(duì)于詩(shī)之“興”的理解是從其本質(zhì)問(wèn)題出發(fā)所做的結(jié)論，而且“興”本身的表現(xiàn)也正是詩(shī)的最恰當(dāng)表現(xiàn)形式。以詩(shī)的形象思維來(lái)表達(dá)對(duì)觀物的理性思考.除此還有其他更好的表述方法嗎?
至于“觀”，鄭玄解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹則解為“考見(jiàn)得失”。從一般意義上言，“觀”肯定有觀察和體察之意，如“聽(tīng)其言而觀其行”，“觀其所以，視其所由”.這種最為普通的用法在《論語(yǔ)》中倒也常見(jiàn)，如“子日:‘如有周公之才之美，使驕民吝，其徐不足觀也已。’”“吾未見(jiàn)好德如好色者也。”“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”這種“觀”乃是通過(guò)觀察而發(fā)現(xiàn)社會(huì)事件背后的意義。因此，所謂“觀“最好結(jié)合朱熹之注與鄭玄之注聯(lián)系起來(lái)做總體思考，相互補(bǔ)充，庶幾可得到較為完整的理解。通過(guò)“詩(shī)，可以體察社會(huì)風(fēng)俗之流變，政治道德之美惡，從中考校得失，起到諷諫和及時(shí)校正的作用。這一意義從大的方面去說(shuō)，亦即是以“詩(shī)”的實(shí)踐理性精神去談“觀”的正面含義。換一個(gè)角度看.“觀”尚有另一層含義，即從“觀”中去調(diào)動(dòng)激發(fā)作詩(shī)者和誦詩(shī)者的個(gè)人主觀情志的作用。例如，孔子曾通過(guò)整理《詩(shī)經(jīng)》這部中國(guó)最悠久的詩(shī)歌總集而贊嘆其中的一些作品“發(fā)乎情，而止乎禮義”，"((關(guān)雌》樂(lè)而不淫，哀而不傷”。通過(guò)觀《樂(lè)》，孔子“謂《韶》:‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》:‘盡美矣，未盡善也!’”進(jìn)而提出“文質(zhì)彬彬，然后君子，的主張。這種對(duì)“詩(shī)”、“樂(lè)”的整體觀照之法為后人進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作和文藝評(píng)析提供了范例。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
“群”，孔安國(guó)注為“群居相切磋”，朱霖注為“和而不流”?？鬃⒘饔诒硐?，尚未抓住孔子詩(shī)學(xué)“群”的本質(zhì)特征。“群居相切磋”是“群”的最外層含義，作為社會(huì)的人，注定是“群”的產(chǎn)物，一方面他作為個(gè)體的存在，不可能脫離社會(huì)倫理的群體而存在，其生命形式的血緣關(guān)系也注定其社會(huì)交往的群體意義。另一方面，人是文化的動(dòng)物，是文化的產(chǎn)夕t，人的社會(huì)性交往和群體行為可以說(shuō)是人的“文化本能”。作為典型的文化表現(xiàn)載體，“詩(shī)”不僅為人們提供了共同觀賞的對(duì)象，更為人們通過(guò)對(duì)“詩(shī)”的相互認(rèn)識(shí)與達(dá)成一致見(jiàn)解，喚起共鳴，從而得到彼此內(nèi)心感情上的交流與溝通。鑒于“詩(shī)”具有同“仁”、“道”、“樂(lè)”、“藝”的整合性關(guān)系，所以通過(guò)“詩(shī)”之“群”的特性使每一個(gè)體通過(guò)讀“詩(shī)”都可以得到身心調(diào)諧的功效。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）這樣，詩(shī)的創(chuàng)作欣賞就是情感活動(dòng)與認(rèn)知活動(dòng)的統(tǒng)一、感性活動(dòng)與理性?xún)?nèi)容的統(tǒng)一、主動(dòng)參與與被動(dòng)啟興的統(tǒng)一、個(gè)人行為與社會(huì)活動(dòng)的統(tǒng)一以及生活態(tài)度與藝術(shù)想像的統(tǒng)一。朱熹的“和而不流”比較接近孔子“群”的原義，由于孔子強(qiáng)調(diào)“群”的社會(huì)性含義，所以君子應(yīng)“群而不黨”、“君子以文會(huì)友，以友輔仁”。‘群”的作用并不只是將人凝聚在一起的力NLI IL所喚起的是一種更高的精神境界.通過(guò)“詩(shī)’之“群”的特性使人們通過(guò)藝術(shù)的創(chuàng)作和鑒賞活動(dòng)而統(tǒng)一在“仁”的旗幟之下，也即是“君F群而不黨”，亦即朱熹注所說(shuō)的“和而不流”。這是“群”的目的和意義，只不過(guò)這種“和而不流”、“和而不同”的效果是依其“樂(lè)”與“詩(shī)”的情感性因素調(diào)動(dòng)而激發(fā)起來(lái)的?？鬃由畹沫h(huán)境是“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，面對(duì)的是“是可忍，孰不可忍”的現(xiàn)狀，通過(guò)“詩(shī)”的本質(zhì)特性達(dá)到了“仁”的實(shí)現(xiàn)，這該是一個(gè)多么理想的策略。
“怨”.孔安國(guó)注日“怨，刺上政也”，朱熹注日:“怨而不怒”。其實(shí)通過(guò)上述“詩(shī)教”傳統(tǒng)的分析，我們已經(jīng)明顯地發(fā)現(xiàn)朱注“怨而不怒”的不確?？鬃右笞鋈艘龅?ldquo;仁、義、禮、智、信”，而“仁”和“信”卻要求人不能有任何偽行和虛飾。“不怒”固然表明一個(gè)人的修養(yǎng)，可當(dāng)他(她)遇到與“仁，，相背的事情時(shí)，該發(fā)怒時(shí)又當(dāng)如何呢?很顯然，并非“怨而不怒”，似應(yīng)是依據(jù)“怨”的內(nèi)容來(lái)作具體問(wèn)題具體分析。我們知道，孔一子刪詩(shī)的標(biāo)誰(shuí)即是“詩(shī)無(wú)邪”，而在“無(wú)邪”這一標(biāo)準(zhǔn)保留一下來(lái)的很多男女幽怨的情A之詞即當(dāng)屬“怨”的范圍。正如英國(guó)文藝批評(píng)家拉斯金所說(shuō):“一個(gè)少女可以歌唱她失去的愛(ài)情，而一個(gè)守財(cái)奴卻不能歌唱他失去的錢(qián)財(cái)。”“怨”并無(wú)害，至于能否由“怨”而表達(dá)詩(shī)意，其分野即在干所“怨”之感情是否具有道德上的純潔性、崇高性和人性的至誠(chéng)性、共通性等。所以，“怨”只要“發(fā)乎情，而止乎禮義”即是值得提倡的。
事實(shí)上，孔子也正是這樣處理的。他并不反對(duì)“怨”。只是哪些該怨，哪些不該怨，孔子心中明顯有著自己的嚴(yán)格分界。例如他反對(duì)那種不進(jìn)取奮發(fā)而怨夭尤人的毫無(wú)道理之“怨”;他也反對(duì)由于個(gè)人一己私利得不到滿(mǎn)足而引發(fā)的“怨‘。甚至一個(gè)君子因胸懷天下，懷抱宇宙，欲行仁義于天下而不得時(shí)，也不能“怨”，正如他所說(shuō)的那樣，“士志干道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”.相反倒應(yīng)該推崇“人窮志不窮”。所以，孔子十分嘉許弟子顏回“安貧樂(lè)道”。他說(shuō):“一食，一飄飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)，賢哉，回也!”而對(duì)于那些該“怨”的，則可以怨，而且應(yīng)該“怨”而怒。在孔子看來(lái)有幾種“怨”是可以允許的:其一，對(duì)違反仁道者的“怨”，孔子曾說(shuō):“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”孔子也主張“以直報(bào)怨”而反對(duì)“以德報(bào)怨”。該“怨”而不怨，無(wú)疑是強(qiáng)行壓抑自我，正當(dāng)情感得不到抒張，無(wú)疑是有百害而無(wú)一利的，是有害于仁的。其二，仁人遭受不仁之命運(yùn)悲劇或仁道被扭曲時(shí)，則該“怨”?？鬃酉騺?lái)是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的，可當(dāng)他的學(xué)生顏回早逝時(shí)，也不禁大“怨”蒼天，發(fā)出了強(qiáng)勁的吶喊:“嗯!天喪予!天喪予!’這表明了孔子極度的“怨”。當(dāng)孔子說(shuō)“季氏八愉于庭”亂了人子綱紀(jì)之規(guī)時(shí)，他所發(fā)出的“是可忍也，孰不可忍也”，就不僅僅是怨了。其三，對(duì)惡政的怨，也即是孔注“怨，刺上政也”?？鬃诱f(shuō)，“則其可勞而勞之，又誰(shuí)怨?”傳統(tǒng)的“詩(shī)教”正因?yàn)橛羞@一“怨”的特性和功能，所以，“美刺”遂成為歷代文人士大夫們的法寶，紛紛群起而效之，其中最為典型的是詩(shī)人屈原。屈原以“為美政”作為自己的政治抱負(fù)和最高理想，可惜楚懷王“背法度而心治”，于是屈原便以“詩(shī)”為時(shí)代批判武器，“美刺”遂成為他進(jìn)行“武器的批判”之利器。當(dāng)然，屈原的“美刺”還是較為溫柔敦厚的，更多的具有“怨而不怒”的弱化性質(zhì)。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
總之，孔子關(guān)于“詩(shī)”之“興”、“觀”、“群”、“怨”說(shuō)是一個(gè)有機(jī)整體，不可割裂。對(duì)此，清代思想家王夫之把握最切，他說(shuō):“干所興而可觀，其興也深;干所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益摯。”可見(jiàn)，“詩(shī)”之“興”、“觀”、“群”、“怨”說(shuō)觸及到的是“詩(shī)”的本質(zhì)，而不僅僅是“詩(shī)”的外在社會(huì)功用。明乎此，我們即可理解為何孔子的“詩(shī)教”并沒(méi)有因其具有意識(shí)形態(tài)性而被踢出“詩(shī)學(xué)”之外，也才能理解為何“詩(shī)”之“興”、“觀”、“群”、“怨”說(shuō)具有如此長(zhǎng)久的生命力。
二、從文化藝術(shù)看“文以載道”
“文以載道”思想體現(xiàn)了社會(huì)主流政治文化對(duì)精英文化和通俗文化創(chuàng)作與傳播的千預(yù).有著悠久歷史文明的中國(guó)，由于文人們大多屬于社會(huì)的主流階層，有些甚至是以帝胃身份從事文藝創(chuàng)作的，所以，“文以載道”的思想體現(xiàn)得就更為明顯。如果說(shuō)，教育這一條線(xiàn)索是以“私學(xué)為體，官學(xué)為用’的方式來(lái)體現(xiàn)的，“樂(lè)教”與“詩(shī)教”的傳播介于私學(xué)與官學(xué)之間的話(huà)，那么，文藝的創(chuàng)作則明顯體現(xiàn)出主流文化與民俗文化的并行發(fā)展，而尤以主流文化最為典型。因?yàn)槊袼孜幕吘咕哂心撤N程度上的不足，也一直難登文化的廟堂，天長(zhǎng)日久，漸次流失，湮沒(méi)無(wú)聞，而成為中國(guó)文化傳統(tǒng)的即是以文字記載下來(lái)的大量所謂“道”有所載的“主流文化”。例如，魏文帝曹巫的《典論·論文》是中國(guó)文藝?yán)碚撌飞献钤绲奈膶W(xué)批評(píng)專(zhuān)著，作者成書(shū)時(shí)尚為世子，文中提出了很多重要的理論問(wèn)題，我們?cè)诖酥粚?duì)其論“文”的本質(zhì)與為文的價(jià)值作一簡(jiǎn)要分析，略加說(shuō)明“文以載道，這一精神脈流是如何流動(dòng)的。
作者曹工生活的魏晉時(shí)代是一個(gè)獨(dú)特的歷史時(shí)代，這個(gè)藝術(shù)上最自由、精神上最狂放的時(shí)代恰恰又是一個(gè)“生年不滿(mǎn)百，常懷千歲憂(yōu)”和“譬如朝露，去日苦多”的生命感傷年代。身為世子的曹丕自不免考慮到人生的終極價(jià)值問(wèn)題，他在文學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題上接受了東漢以來(lái)流行的“元?dú)?rdquo;說(shuō)的影響，提出了“文以氣為主”的嶄新命題。而在“文以載道’問(wèn)題上，針對(duì)自身所處的極度艱難而又極度放任的時(shí)代這一兩難處境，加之曹巫身份的獨(dú)特性，使他得出了在文化傳統(tǒng)上一以貫之，而相對(duì)于他的時(shí)代卻深具特性的看法。他說(shuō):
蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事，年壽有時(shí)而盡，榮
樂(lè)止乎其身，二者必至之長(zhǎng)期，未若文章之無(wú)窮。是以古
之作者，寄身于翰荃，見(jiàn)意于篇搖，不假良史之辭，不托
飛弛之勢(shì)，而聲名自傳于后。
這時(shí)的曹工甚為苦惱的一個(gè)問(wèn)題是:著文與個(gè)體生命以及著文與國(guó)柞的關(guān)系問(wèn)題。作為個(gè)體生命，人人向往不朽，而現(xiàn)實(shí)生活中充滿(mǎn)了“無(wú)常”的變數(shù)。況且吮吸濡家正統(tǒng)文化營(yíng)養(yǎng)長(zhǎng)大的曹巫，更要考慮文章的價(jià)值問(wèn)題。是讓詩(shī)文承載過(guò)多的對(duì)生命無(wú)常的即時(shí)感傷;還是托物以言志，以達(dá)其不朽?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考促使曹工選擇了后者。他不僅以“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”這一前所未有的明確態(tài)度提出這一主張，而直接將文藝上層建筑化了，而且將個(gè)人的生命與不朽觀緊密結(jié)合了起來(lái)。這一結(jié)合就將儒家的政治倫理觀念—“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”—與個(gè)人生命的情感需求拉在了一起，共同推向了同一向度:不朽.他再一次地將修身一齊家一治國(guó)一平天下的儒家政治抱負(fù)與個(gè)人生命的價(jià)值追求發(fā)展到又一階段，使平面化的治國(guó)理念變成一個(gè)更富生命哲學(xué)的歷史深度命題。（來(lái)源兜藝社古琴頻道）
《左傳》襄公二十八年記載叔孫豹的話(huà)說(shuō):“太上有立德，其次有立功.其次有立言.雖久不廢，此之謂不朽”。儒家文化所遵奉的“不朽’觀，在曹丕的手上顯得更有現(xiàn)實(shí)意義。這種新的文學(xué)不朽觀，看似借用儒家的“立德”、“立功”、“立言”不朽觀以揚(yáng)名于后世，旨在謀求以個(gè)人有限的存在寄托于無(wú)限的大化上，實(shí)則是以儒家的理性精神來(lái)包容和超越個(gè)體的生命情感，以“文章”的不朽和傳世久遠(yuǎn)來(lái)表達(dá)對(duì)文學(xué)藝術(shù)這一文化形式載體之永恒性的理解和追戀。這其中自然包含有評(píng)論家們所說(shuō)的“文學(xué)的自覺(jué)”，但應(yīng)該說(shuō)，曹工這一看法是從個(gè)體生命本體出發(fā)，表達(dá)永恒理念精神不朽的一個(gè)象征，“文以載道”的象征證明了儒家文化精神的永恒。應(yīng)該說(shuō)，這構(gòu)成了中華琴文化的主體基礎(chǔ)。
總之，中國(guó)古琴藝術(shù)即是在上述文化背景基礎(chǔ)上，無(wú)意識(shí)涵融了“人文時(shí)間”、“樂(lè)生精神’、“天人合一”和“文以載道”的文化內(nèi)涵，從而充實(shí)并拓展了“琴”的景深。
責(zé)任編輯：王海峰 |
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