（孔子圣跡圖）

影響、塑造甚至多少決定了中華民族性靈的古代典籍中，有關(guān)孔子及其學說的著述，居于核心地位。

孔子的言論與作為，他對于“三代”以來典章文獻的摩挲、整理，以及帶有預設(shè)性和方向性的詮釋與傳播，在日后的朝野互動、君民共建中，逐漸成為“經(jīng)典”和“模范”，孔子本人由此成為“大成至圣先師”，成為中國特色的“哲學王”——“素王”。

顯然，“素王”的稱號所隱含的思維方式與價值理想，并沒有遠離現(xiàn)代中國和現(xiàn)代中國知識者，“道”、“學”、“政”協(xié)同，“文”、“教”一元，獨立的知識傳統(tǒng)與基于個體存在的信仰氛圍，依然稀薄，“最高文化價值”與“最高社會權(quán)力”的集合[1]，依然強勢，“天”“人”合一、“圣”“俗”一體的思想路徑，在很大程度上仍然可以驗之于社會生活，仍然可以折中為行之有效的政治邏輯。

按照曾經(jīng)流行一時的“話語”，不僅“知識”隱含了“權(quán)力”，“權(quán)力”也支配著“知識”，一切經(jīng)典其實都是解釋的經(jīng)典。決定孔子成為“萬世師表”的，不僅是孔子本人在他那個“道術(shù)已為天下裂”的“欲望如春”“熱情似夏”的智慧年代，“斯文”自任，自我兜售，知其不可為而為之，傳承和闡發(fā)了一種與人性、人道有關(guān)的政治儀軌和人文理性。而且，歷史漫衍，他的傳承與闡發(fā)，對應了日后更加廣大的王權(quán)政治與道德需要，以至造就為一個幅員遼闊的民族共同體的某種“精神家園”。

（孔子在曲阜孔林內(nèi)的墓地，墓碑上書：“大成至圣文宣王”）

漢儒“獨尊儒術(shù)”的系統(tǒng)引申，唐宋新儒家“原道”“征圣”的譜系建構(gòu)，包括近代“打倒孔家店”的豪舉，無不包含著以孔子為“傀儡”，以自己時代的情節(jié)為“本事”，“借殼上市”“推陳出新”的意味。還原孔子，而不止是作有關(guān)“精神文明”或“精神墮落”的發(fā)揮與附會，常常是一件不僅需要有勇氣還需要有足夠的智慧才可能去面對的事情。

這里的情景，一如孔子當年含淚緬懷夢幻般人文初始的“三代”，以唐堯虞舜、文武周公時代的“整全”“圓滿”，寄托自己的神圣憂思，以自己對于神秘遠逝年代的樸素之想建置自己的哲學，一捆《易經(jīng)》的簡牘讓他琢磨得魂牽夢縈，以至視之為經(jīng)緯天地、輔助人倫的奧義所在，以此印證自己的理想與激情。至于蒙昧中的理性萌芽，是否是一種充足完整的理性，原始的天人感應，是否是成熟自覺的把握，并不是孔子急于去證實辨?zhèn)蔚摹Ｔ诳鬃优c孔子之徒看來，任憑智力擴張的思辨和論證，也許反而會斫喪事物本來的渾樸與生動。

（孔子教學圖）

“圣人”之外的孔子，原是一個不缺少“世故”也不缺少“認真”的人，一個“世事洞明”而未必“人情達練”的“俗人”。孔子本人自白，“若圣與仁，則吾豈敢？ 抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”。晚明思想家李卓吾究極道學，對傳統(tǒng)多所質(zhì)疑，后來終于想明白，“圣人原來只是個不說空頭話的人”（崔煉農(nóng)在他的書中，從“德之流行”的傳播角度，詮釋了孔子對能夠帶來話語支配權(quán)的“富、貴、達”與“成名”的認同）。魯迅曾說，孔子真是了不起，在那樣巫鬼盛行的時代，偏不語“怪力亂神”。他的多少還容留了天真和想象力的“世故”，使他擁有作為那個時代最出色的啟蒙主義者和人文主義者之一的敏銳和精明。

在天神、地祗、人鬼混淆不分的彼時彼地，孔子是一個“實用主義”者，一個“祛魅”者，同時，他充滿“返魅”的動機和熱情，對現(xiàn)實有著近乎烏托邦的期待和規(guī)劃。他為他眼前的世界設(shè)計了另一種可以消泯破碎和分解的有機的關(guān)系和關(guān)聯(lián)——通過“仁”“義”、 “忠”“恕”、“禮”“樂”、“刑”“政”去編織和完成的關(guān)系和關(guān)聯(lián)，也就是崔煉農(nóng)在書中所說的，基于付出與獲得、給予與回饋、“施”與“報”的因果、平衡和交換。

如此，他并不需要把理智和理性強調(diào)到極端，以至在“人”之外樹立一個對立的異化的世界，而是折沖樽俎于“人”；他也并不指望通過所謂“人的本質(zhì)力量的對象化”，去完成生命和抵達自由，因此放棄玄虛，拒絕超越性的與過于形式化的建構(gòu)，而是直接安排和處置生命，試圖在天人之際、人人之間，發(fā)明發(fā)現(xiàn)某種共生性的道德與氣質(zhì)，找到天人共生、人人共處的途徑和方式。

如此，在孔子和他的同志者（有追隨者，也有相向或逆向而行者如老子莊子）的“人文”世界中，沒有必要容留和制造一個西方式的神的體系，而走向了世俗的敬天法人與敬德人事，對于本體的認知和想象，也僅僅止于從本體上確立一種一致一體而非二元對立的發(fā)生與發(fā)展的“世界觀”——《禮記禮運篇》中所謂“以天下為一家，以中國為一人”，正是這種“世界觀”的現(xiàn)實政治表達，以便可以更迅速更有效地致力于人身與人間事務，并且以親證于人間事務的知識為最高的知識，以對于人身與人間事務的信仰為最高信仰（盡管也可能是以脫離乃至反人間事務的面目出現(xiàn)）。

如此，它既不指向全盤對象化的“科學”，也不必是奉獻出全部心量的“神學” （“神道”但為“設(shè)教”而已），而是生長為中國式的天人之學、倫常之學，最終甚至成為西方式的宗教與科學的消解力量與敵人。

（1687年巴黎發(fā)行的《孔子生活與成就》一書）

作為“世故”者，他所召喚的解讀，不幸而更加“世故”。

孔子的學說因此從來不缺少朝向為我所用的“實事求是”的引申和演繹，特別是那種政治性的引申和演繹。太“散文化”（黑格爾）的心智，無法讓我們讀出孔子思想與性情中的詩性和詩意，太浪漫、太急切的教化情懷，又讓我們不敢或不能打量清楚孔子“化成天下”的動機、策略與對于現(xiàn)實的具體應答。基于學理的清點與反思，總是抵不過“圣賢”抱負的誘惑，總是要被“為往圣繼絕學，為萬世開太平”的沖動所籠罩所歪曲，以至無法參透孔子思想的具體性和工具性；或者相反，以現(xiàn)代版的“鄉(xiāng)曲之見”條理之，以“科學主義”的“小人之心”度量之，最終喪失其“落落大方”的本旨與情懷。

而且，至今為止，我們遠沒有健壯到擁有足夠的寬容和從容，可以無怨無悔地面對自己的祖先，孔子仍然難免在種種自出機杼的偽精神運動的互相煽惑與鼓噪中，被我們“神圣化”或者“妖魔化”——矮化和戲劇化是它們的共同歸宿，現(xiàn)實的不堪與我們自身的虛弱，每時每刻都在證明著這種“神圣化”與“妖魔化”的合時合理， “進化”或者“退化”都需要借此以壯行色。

何況，在“后現(xiàn)代”的當下，據(jù)說人類正遭逢了共同的迷惘、痛苦與憂傷。

何況，我們這里現(xiàn)在有大量“新興”的專業(yè)和學科，需要包括孔子思想在內(nèi)的“本土資源”去填充和裝飾，以表明這門學問其來有自，以表明先人的德澤，岳峙淵深。出于“職業(yè)化”（往往聯(lián)系著所謂“學科”）而不是馬克斯·韋伯所說的“專業(yè)化”的現(xiàn)代理性精神，不同學科門類的取用和編織，常常止于魯莽滅裂，類似百年前王國維以“美育主義”審視孔子哲學的通達高明之思，并不多見。

（曲阜孔林）

因為存了時時涌上心頭的上述感慨和成見，當崔煉農(nóng)告訴我，他博士畢業(yè)后積四年之力撰寫出這本《政治：道德的“施”與“報”——傳播學視域下的孔子思想研究》時，我有點驚惶和恐懼，我害怕他頗費心力的著作，落在了我想當然的成見上。

還好，看完書稿，預期的惡劣心情沒有出現(xiàn)，僵固的立場反而被觸動。

無庸諱言，作者是因為“學科”的需要而有了寫作這本書的最初動機和計劃的，而不是因為擁有了關(guān)于孔子思想的新的解釋，然后對應了作為職業(yè)的“學科”要求。 而且，他用現(xiàn)代傳播學的理論重新拆解和結(jié)構(gòu)孔子及其思想，畢竟免不了有勉強和粗糙之處，傳播學的視角也未必是審視孔子思想的最恰當?shù)囊暯恰５?，當他以傳播學概念為切入的工具，而以對于孔子及其思想的全面考察和整體索解為致思的方向，并且出之以“歷史”的“社會”的具體解析而不止是“人文”的“義理”的抽象標榜，出之以文獻的艱難爬梳和言論的精心求證而不是架空的構(gòu)造與宏大的宣講時，他所給出的說法，便至少是一種有意思甚至有意義的說法，并不辱沒孔子，也不辱沒自以為清明者的智識。

按照崔煉農(nóng)在《緒論》中的表述，孔子的傳播學“是建立在社會交換論基礎(chǔ)上的以人際傳播為主導的政治傳播學”。“‘君子’的社會交換論是其堅實的內(nèi)核，‘仁者’的政治傳播學和‘智者’的實用宣傳術(shù)則是其外在的表現(xiàn)形式。三者由內(nèi)而外構(gòu)成一套完整的傳播思想體系，用一句話來概括就是：君子道德的“施”與“報”，是政治生活的全部內(nèi)容。”“孔子將一個國家整體的政治生活看作是君子‘修己成德，為政以德’的傳播過程。其中‘德’就是‘化’，是追求同化效應的傳播行為；‘政’，就是‘正’，是力求端正民眾言行的傳播管理；‘禮’，是確定民眾言行規(guī)范的傳播尺度；‘刑’，是強制民眾言行入軌的傳播控制。換言之， ‘德、禮、政、刑’所要完成的正是君子之德的傳播過程，也就是‘仁’的實現(xiàn)過程”。

即使以挑剔的眼光看待上述理解，也不能說是無稽的。恰恰相反，因為新的概念的加入，因為新的視角，使得某些關(guān)于孔子或與孔子有關(guān)的歷史事實和觀念，變得更加顯豁和澄明，孔子的那些更容易被視為“教義”的言論和思想，因此更接近于一個明敏的“政治工作者”和“道德理想者”的真實，更接近“人文”啟辟過程中所必然具有的針對性和策略性。

或許，我本應該一開始就對崔煉農(nóng)和他的書滿懷信心的。

我與崔煉農(nóng)有師生的名分，但我們是上世紀八十年代共同成長于躁動中的校園的同齡人，那個時代的校園里，常常分不清誰是老師、誰是學生，是他和他們班的同學最先讓我知道有崔健、黑豹、羅大佑，知道有海子，后來他們還告訴我什么是期權(quán)、基金，什么是主權(quán)、治權(quán)，“天下家國”與“現(xiàn)代民族國家共同體”又有著怎樣的聯(lián)系和區(qū)別，等等。以崔煉農(nóng)曾經(jīng)師從王昆吾先生習古典文藝多年的學術(shù)經(jīng)歷，最大膽的假設(shè)，也不可能沒有文獻的支撐，又以他已化入血液的人文情懷，再強的工具意識也一定會伴隨著關(guān)于存在的感受和意義的發(fā)問。

事實上，正是文獻工夫使得《政治：道德的“施”與“報”——傳播學視域下的孔子思想研究》中的立論，絕非空穴來風（即使并不絕對真確），也幸虧他不失人文情懷的“工具意識”，使他看到了被升華了的儒家“義理”壓迫得不再自如的治學者看不到的關(guān)于孔子的“真實”和“具體”。在這里，“傳播學”對于崔煉農(nóng)來說，既是“工具性”的，也是“本質(zhì)性”的；它所觀照的孔子思想，同樣有著自己獨特的“工具性”與“本質(zhì)性”，它原本就是“道”“器”兼修、“體”“用”一元的。

話說得開一點，對于傳統(tǒng)思想的工具論解讀，并不意味著只有工具主義、功利主義的用心和考量，并不意味著一定是“人文”的異端與歧途?？鬃?ldquo;君子不器”的命題，可以是列文森反思傳統(tǒng)中國文化時所總結(jié)的“業(yè)余精神”的體現(xiàn)，也可以是后現(xiàn)代視野中的“有機知識分子”的特征，并不在任何層面上都可以居之不疑。在某種意義上，正是器物的改換遷移和占有狀態(tài)，決定著“君子”“小人”及其人性內(nèi)含的變化，也正是“工具”的改變，影響著學術(shù)文化的生長和流變。

且不說，“人”本身和他的意義的生成，需要仰仗于外在世界的變遷，仰仗于“工具”的變遷，所謂現(xiàn)代思想，不僅尊重“工具”對于“人”的意義，而且與之配套的“實證”“實驗”“試錯”的“邏輯”也變得日益強硬，以至于不得不放棄對于“工具”“技術(shù)”的“本質(zhì)主義”鄙視，認可甚至放縱了“工具”“技術(shù)”對于“本質(zhì)”的功能與意義擴張，甚至有點反“本質(zhì)”主義。

事實上，現(xiàn)代學術(shù)，往往不再以“本、末之辨”看待和分解價值問題和工具問題，連道德問題也不再凝重得拿不起又放不下，胡適曾說，“道德的責任就是怎樣做讓人最好的部分展示出來”，“怎樣使人不再菲薄自己”。作為中國現(xiàn)代學術(shù)文化的重要開辟者，胡適面對任何問題和學術(shù)公案，都顯得象一個方案設(shè)計者或解題者，雖然也指望過“根本的解決”和廓清，但所謂根本的解決，并不能阻礙他不斷提供自以為是的解決方案與策略。胡適力求以清明的思維、思路和方法，言說或解決知識的和現(xiàn)實的困惑與困境，以至難免要將人道的倫理的審美的問題“工具化”“有限化”，我們因此雖然不免要質(zhì)疑他立論的深度和可靠性，卻不能不認可他的工具論方法所體現(xiàn)的現(xiàn)代學術(shù)品格，以及由此帶來的學術(shù)見識。

趙園在她卓越的著作《明清之際士大夫研究》后記中，談到如何處理有關(guān)研究對象的文獻材料時說：“我的難題始終在理論工具的匱乏，這里有一代人文研究者難以克服的局限。也因此，我甚至不能實現(xiàn)我隱隱‘看到’的可能性。在寫給友人的信中，我說，我其實很清楚，因為不懂得語言哲學，不懂得符號學、敘事學等等，閱讀中不可避免的浪費。我很清楚，如若工具適用，一定能由文獻中讀出更多的東西。”（《明清之際士大夫研究》545頁，北京大學出版社1999年）

自然，崔練農(nóng)用來研究和條理孔子思想的“傳播學”，作為一門更多實踐色彩的社會科學，并不具有趙園言及的語言哲學、符號學、敘事學所具有的本體論屬性，也不具備它們有的那種方法論上的普遍意義，但用以觀照孔子，解讀他的道德哲學與作為，卻可以多一種洞察。

明乎此，則僅僅在學術(shù)從業(yè)者的立場上，我們也需要重新吟味“人與動物的根本區(qū)別在于制造工具和使用工具”這一耳熟能詳?shù)慕?jīng)典論斷。

期待崔煉農(nóng)可以“運斤成風”。

責任編輯：王海峰